teksty - wybór publicystyki

Różne teksty, po części niemłode; niektóre były publikowane tylko w Internecie, co do innych - uznałem, że warto je przechować. Niekoniecznie uważam je za szczególnie ważne. 

=> Teksty w Tygodniku Powszechnym
=> Teksty w Więzi

odnośniki do zewnętrznych stron oznaczone są: =>
O reformowalności Kościoła i pożytku z czytania starych książek
Siedem ostatnich słów Jezusa. Medytacja
Zagadnienie charyzmatów w nauce Soboru Watykańskiego II i Katechizmu Kościoła Katolickiego
Modlitwa wstawiennicza. Wybrane zagadnienia
Modlitwa charyzmatyczna. Wybrane zagadnienia 
O trudnościach w polskim Kościele (wywiady dla KAI z maja 2018)
=> Jeszcze o sytuacji polskiego Kościoła (2018)
=> Zmartwychwstał dnia trzeciego (2013) 
Głosy w dyskusji o Jezusie historycznym (I)
Nie ma już kobiety ani mężczyzny? (2009)
=> Teologia to sport ekstremalny (rozmowa dla "W drodze" z 2008)
wokół poapostatycznych tekstów Tomasza Polaka (Węcławskiego) Ku Możliwemu (2008)Zanikająca dyskusja? (2008)wywiad dla KAI: Wierzyć z Kościołem czy z Węcławskim? (2008)
=> Wolność wierności (2007)
=> Kościół na wygodniej kanapie (2007)
=> Jezus historyczny i teologiczny - omówienie książki Benedykta XVI: "Jezus z Nazaretu" (2007)
Słudzy doświadczenia wiary (albo o tym, komu uprawianie teologii jest do zbawienia koniecznie potrzebne) 2005
=> Rozważania Adwentowe (Mateusz.pl 2004)
O tym, co Przemienienie może objawić
=> Im bardziej się zbliżymy, tym mniej się zdziwimy deon.pl
=> Kto w Kościele jest kapłanem deon.pl
Narodzenie Jana Chrzciciela: program niezwykłego życia
Boże Ciało: o co chodzi z tym przeistoczeniem?
Wniebowstąpienie – po zmartwychwstaniu nic już nie jest takie samo…
O Pasterzu i owcach awansowanych na pasterzy
Karl Rahner - Myśleć o Bogu, wpatrując się w człowieka
Zaprojektowani w Chrystusie
Chrzest Jezusa, czyli krótka historia trzech przełomów
Bóg i pieluchy, czyli krótki traktat o tym, kim naprawdę jesteśmy
Jezus-Sługa, czyli królowanie inaczej...
Wszyscy wiemy, co to jest Kościół
Miłosierdzie: miłość, która bierze się do roboty
Wniebowzięcie Maryi – znak nadziei dla świata
Trójca Święta – kto skomplikował Boga?
Jest nadzieja
Zmartwychwstanie: odpowiedź Ojca na miłość Syna
Św. Jan od Krzyża
Jedyna nadzieja w... Bożym sądzie
Trójca Święta – pomiędzy wyjaśnieniem a tajemnicą
Pismo jako owoc lektury

W Gościu Niedzielnym:
O niebo lepiej [Gość Niedzielny 43/2011 | Ksiądz Grzegorz Strzelczyk oprowadza Marcina Jakimowicza po niebie, czyśćcu i piekle]
Jajo nośnikiem świętości [Ks. dr Grzegorz Strzelczyk, wykładowca dogmatyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego, Gość Niedzielny 15/2011]
Jeruzalem – miasto ogrodów [Gość Niedzielny 15/2011]
Ciemno, czyli jasno [Gość Niedzielny 15/2011]
Bóg u twoich stóp [Gość Niedzielny 14/2011]
Mistyk jest w nas [Gość Niedzielny 08/2011 | O znaczeniu mistyki dla Kościoła z ks. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz.]
Śmierć bin Ladena – czy to moralne? [Jarosław Dudała. Amerykanie świętują na ulicach śmierć Osamy bin Ladena. Czy jednak chrześcijanin może cieszyć się ze śmierci brata, nawet jeśli ten brat był zbrodniarzem? I czy w ogóle zabicie bin Ladena mieści się w moralności chrześcijańskiej?]
Popyt na Jezusa [Marcin Jakimowicz Gość Niedzielny 44/2010 | – Nie ma czegoś takiego jak ofensywa świeckiego świata. Jest wycofywanie się chrześcijan – mówi ks. dr Grzegorz Strzelczyk.]
Za darmo! [Gość Niedzielny 46/2009 | O tym, czy ktoś, kto ma na koncie 9 pierwszych piątków, 5 pierwszych sobót i zmówił choć raz koronkę, może nie dostać się do nieba, z ks. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia Marcin Jakimowicz]
Pozwalam Bogu być Bogiem [Gość Niedzielny 39/2009 | O pytaniu „dlaczego?”, wykłócaniu się z Bogiem i o sensie żałoby z ks. dr. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia Jacek Dziedzina]
Tam ryby będą lepsze [GN 12/2008 | O Bogu, który nie może wytrzymać w śmierci; dźwięku, na który zmarli wyskoczą z grobów, i o tym, jak będziemy wyglądali po zmartwychwstaniu z ks. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia Marcin Jakimowicz]
Bóg ma plan awaryjny [Gość Niedzielny 39/2007 | Z ks. dr. Grzegorzem Strzelczykiem rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz]
W sam środek śmierci [Cykl: Filary wiary O wejściu i wyjściu z Krainy Śmierci z ks. dr. Grzegorzem Strzelczykiem, adiunktem Wydziału Teologicznego UŚ, rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz, Gość Niedzielny 42/2006]
W całości do nieba [rozmowa z ks. Grzegorzem Strzelczykiem, Gość Niedzielny 33/2006]

O trudnościach w polskim Kościele (wywiady dla KAI z maja 2018)
Wywiad dla Katolickiej Agencji Informacyjnej przeprowadził ze mną Dawid Gospodarek. Za serwisem KAI opublikowało go kilka portali - nadając własne tytuły. Tu zostawiam "surówkę".
(swoją drogą pracę by można napisać o strategiach tytułowania tych tekstów przez różne redakcje...)

Część pierwsza

Dawid Gospodarek (KAI): Czy spodziewał się Ksiądz, że post na Facebooku komentujący problem zainteresowania demonami wzbudzi tak duże zainteresowanie?

Ks. Grzegorz Strzelczyk*: Ja się nie zastawiam nad zainteresowaniem. Czasami pewne rzeczy trzeba powiedzieć, a ten post był prostym sygnałem dla środowiska teologicznego: chłopaki, trzeba się ogarnąć! Niestety mamy – w mojej ocenie – aktualnie dość dużą bierność teologów wobec sytuacji, która jeśli nie zaczyna być groźna dla ludzi, to na pewno powoduje straszne zamieszanie. Przecież jako teologowie mamy sporą odpowiedzialność za czystość doktryny…

KAI: Czy teologowie nie dostrzegają tych zagrożeń?

Dostrzegają chyba zwłaszcza ci, którzy mają codzienny kontakt z duszpasterstwem. Można tego problemu nie zauważyć, że jeśli siedzi się głównie w świecie badań i pracy nad jakąś wąską teologiczną kwestią i ma się mniejszy kontakt z np. grupami charyzmatycznymi. Zresztą nawet w wielu zwykłych parafiach można tego nie zauważyć.

Natomiast jeżeli się zerknie z kolei do tego, czym żyją katolicy w świecie internetowym, jeśli zajrzy się do księgarni mniej dbających o czytelnika, to mamy zalew rzeczy, które są na granicy ezoteryzmu pokropionego wodą święconą i ubranego w narrację katolicką, czasem nawet ultrakatolicką. Jednak to nie czyni z nich mniej ezoterycznego, szkodliwego chłamu.

KAI: Może Ksiądz podać przykłady jakichś wypaczeń?

Na przykład na stronie internetowej jednej z większych polskich wspólnot charyzmatycznych możemy znaleźć rozważania jej lidera na temat szkodliwego wpływu pokarmów „zainfekowanych diabłem”. I że modlimy się przed jedzeniem po to, żeby ewentualny diabelski wpływ zniszczyć. A ja myślałem, że katolicy wtedy Bogu dziękują za to, że mają co jeść…
KAI: Ale przecież autor tej wypowiedzi jest teologiem, wykłada, ma błogosławieństwo biskupa…

To w niczym nie przeszkadza. Problem polega na tym, że my funkcjonujemy w świecie, w którym absolutny priorytet ma doświadczenie indywidualne i jego prywatna interpretacja. Ten duch rozsiada się na Zachodzie zwłaszcza po 1968 r. A to świetna pożywka dla gnozy.

Mamy do czynienia z sytuacją, w której co najmniej Kościół katolicki w Polsce dryfuje w stronę neognozy z tempem przerażającym. Benedykt XVI próbował zdiagnozować jeden z wymiarów kryzysu współczesności mówiąc o tym, że jeśli odrzucimy element racjonalny w wierze, to się nie pozbieramy. A my mamy do czynienia z antyracjonalnym podejściem stosowanym w sposób wręcz heroiczny.

KAI: Jaki to ma związek z tym pokarmem, który mógłby być poświęcony bóstwom?

Kwestię jedzenia mięsa ofiarowanego bożkom rozstrzygnięto już w Nowym Testamencie. To nie jest kwestia czy ktoś ma wykształcenie teologiczne, czy nie ma, tylko jak bardzo bazuje na swoim prywatnym doświadczeniu.

Parę dni temu pewien poważny i szanowany w Polsce rekolekcjonista opublikował w mniej poważnym i szanowanym piśmie własne proroctwo, którego treść delikatnie mówiąc budzi wątpliwości. W którym momencie pojawia się poważny błąd? Właśnie w tym, w którym nawet pasterze Kościoła opuszczają myślenie cum Ecclesia, a zaczynają absolutyzować własne doświadczenia lub doświadczenia zbieżne z własnymi. To jest groźne.

Do tego dochodzi oczywiście podział na bardziej i mniej wtajemniczonych: tych, którzy wiedzą lepiej, są prorokami, wojownikami, radykałami i całą resztę. To też już było, podział na czystych i nieczystych, doskonałych i niedoskonałych.

KAI: I ta tajemna nauka budowana jest na słowach osób opętanych.

Kiedyś nauka gnostycka była po prostu nieortodoksyjną interpretacją Ewangelii opartą na „tajemnym nauczaniu”, a dziś podtrzymywana jest autorytetem… diabła. Za cytowaniem jego wypowiedzi na egzorcyzmach (co jest wprost łamaniem normy kanonicznej) stoi przekonanie, że potrafimy go zmusić do prawdomówności na egzorcyzmach albo że potrafimy odróżnić, kiedy kłamie, a kiedy mówi prawdę. To jest groźne.

Ja otrzymałem bardzo proste wychowanie teologiczne, jeżeli chodzi o szatana: nie rozmawiamy, nie słuchamy, nie dyskutujemy, bo on jest od nas inteligentniejszy. Jeśli zakładam w swojej pysze, że go przechytrzę, już staję się narzędziem. Przez pychę właśnie. Jeśli ktokolwiek wierzy, że jest w stanie przechytrzyć diabła, to ma problem. Poważny.

KAI: Przecież Kościół wyraźnie stwierdza w rytuale i w wytycznych dla egzorcystów, że nie powinno się dialogować z demonem.

W rytuale nie ma dialogów, przesłuchania. Egzorcysta, który wdaje się w rozmowy z diabłem staje na granicy posłuszeństwa Kościołowi. A bywa też gorzej: te diabelskie wyznania są spisywane i kolportowane we wspólnotach, jako źródło prawdziwego proroctwa. Oczywiście jeżeli osoba opętana coś mówi, to nie jest wina egzorcysty. Ale już odpowiedzialnością egzorcysty jest to, co dalej z tym robi. A już na pewno naruszeniem normy kanonicznej jest opowiadanie o tym, co się dzieje w trakcie egzorcyzmu. To też jest jasno w rytuale zakazane.

Episkopat już zareagował na spowiedź furtkową, na uzdrowienie międzypokoleniowe, wydał normy przypominające egzorcystom, czym się mają zajmować, no i prawdopodobnie teraz będzie trzeba się zmierzyć z kolejnymi rzeczami. Zwłaszcza z traktowaniem diabła jako źródła teologicznego.

KAI: Pytałem o kwestię dialogów z demonem pewnego egzorcystę, który powiedział, że dzięki temu możemy poznać sposoby wykorzystywane przez demony do opętywania człowieka, motywy, którymi ktoś na takie opętanie może się otworzyć.

Egzorcysta nie jest śledczym, tylko egzekutorem. Chęć dociekania tego, którędy szatan wchodzi, to tak naprawdę chęć zapanowania. Kościół przez dwadzieścia wieków do tego nie doszedł i zdaje się, że nie dojdzie. Kiedy usiłujemy to zdefiniować, dochodzimy do ślepego zaułku, bo skąd my się możemy dowiedzieć wiarygodnie o tym, którędy szatan uzyskał dostęp? Tylko ewentualnie od szatana. Jednak czy on w tej kwestii będzie prawdomówny? Jaką mamy gwarancję? Żadnej. Efekt: mamy nauczanie o zagrożeniach duchowych, które odwraca uwagę od grzechu.

KAI: Jak to?

Mnóstwo ludzi boi się wejść do chińskiej restauracji, bo się do nich diabeł przyklei, a nie przejmuje się tym, że nienawidzi sąsiada albo że nienawidzi tego Chińczyka, który tę restaurację prowadzi. Boimy się wpływów magicznych, a nie zwracamy uwagi na grzechy.

To przesunięcie jest diabłu bardzo na rękę. To jest przecedzanie komara, a połykanie wielbłąda. Całe nauczanie o tzw. zagrożeniach duchowych jest nauczaniem ostatecznie odwracającym uwagę od grzechu. To jest groźne. Bo czary nie działają. Przekleństwo nie działa. Nie ma negatywnego Boga.

Sięganie po czary to ciężki grzech (odwrócenie się od Boga), przeklinanie bliźniego to ciężki grzech (wola zaszkodzenia). Ale to jest groźne dla przeklinających i czarujących – groźbą ostateczną.

KAI: Znów motyw gnostycki?

Tam jest jeszcze jeden niuans. Dualistyczna wizja rzeczywistości. Traktowanie szatana jak drugiego boga, negatywnego. Co stoi za przekonaniem, że przekleństwo albo czary działają? Żeby modlitwa albo błogosławieństwo zadziałały, prosimy Boga o pożądany skutek. Jeżeli wierzymy, że działa przekleństwo, to na jakim mechanizmie? Że nasz dobry Bóg sprawia skutek, kiedy przeklinam? Wątpię. Że skutek sprawia Szatan? Wtedy on jawi się jako skuteczniejszy od Boga.

Bo modlitwa wstawiennicza nie zawsze działa, a przekleństwo miałoby działać zawsze – taki sakrament na odwrót, tylko z lepszym ex opere operato, bo nie potrzeba nawet intencji.

I mnie się w takich momentach zapala czerwona lampka. Mamy tu myślenie w kategoriach dualistycznych, w których szatan zostaje zrównany z Bogiem. Krążą nawet takie memy, że Jezus się siłuje z szatanem – to jest dualizm w wersji pełzającej. Nie ma żadnej równości między Szatanem a Bogiem.

KAI: Żadnej walki, w której jedna ze stron może wygrać?

Szatan bryka świadomy, że mało ma czasu. Ale to jest kura bez głowy. Ona jeszcze chwilę pobiega, no trudno. Ale im bardziej my będziemy panikować, tym bardziej stajemy się podatni.

Św. Ignacy Loyola podaje pewne reguły rozeznawania duchów, na których wychowała się rzesza świętych. Wielokrotnie ostrzega przed szatanem i zwraca uwagę, że szatan w swoim postępowaniu podobny jest do kobiety: chęć szkodzenia ma wielką, ale siły mdłe. Największym dla nas problemem pozostaje pokusa, bo po niej możemy zgrzeszyć. On krąży wokół i szuka najsłabszego miejsca i chętnie wykorzysta je na poziomie pokusy i grzechu.

KAI: Czyli nie dopuszczę do siebie szatana jedząc orzeszki z Azji?

Idąc tą drogą dojdziemy do absurdu. Będziemy musieli sprawdzić, czy przypadkiem piekarz nie był w stanie grzechu ciężkiego, kiedy piekł chleb, który kupiliśmy. Nie tylko on, ale wszyscy, którzy uczestniczyli w produkcji mąki i tam innych składników, aż po tę soję, która tam się przypadkowo domieszała. A wiadomo, ta soja pewnie pochodzi z Azji… Właściwie niczego nie możemy bezpiecznie jeść.
Czytaj także: Dlaczego katolik nie powinien korzystać z bioenergoterapii?

KAI: Jak to jest, że ten absurd, śmieszność takiego podejścia nie są dostrzegalne?

To jest absurdalne teologicznie właściwie na pierwszy rzut oka – jeśli tylko przemyśleć konsekwencje. Rzecz w tym, że podstawą do wyciągania wniosków ogólnych są pojedyncze przypadki: tak się tym razem zdarzyło, więc tak jest w ogóle.

A od strony praktycznej: chętnie uciekamy w wiarę w to, że zło nie wychodzi nam z serca, tylko przychodzi z zewnątrz. Tak jest bardziej komfortowo. Wtedy możemy pokropić wodą, zamiast się nawracać. Problemem jest i to, że w tych wspólnotach lądują także ludzie o słabej konstrukcji duchowej i psychicznej. Wpadają potem np. w nerwicę natręctw, bo zanim cokolwiek zjedzą, to muszą sprawdzić skąd co jest.

Kto się ujmie za tymi ludźmi, którzy lądują u psychiatrów i psychologów z głębokimi nerwicami, po tym, jak byli uformowani w takiej wykrzywionej teologii? Kto się ujmie za ludźmi, którzy się boją wyjechać za granicę, bo nie wiadomo, co tam będą mogli zjeść? Albo wyjść na ulicę, bo cień Buddy na nich padnie albo cień przechodzącego Chińczyka? Mnóstwo jest ludzi, którzy zostali poharatani przez takie wspólnoty. Katolickie.

KAI: Co teolog może w sposób pewny powiedzieć o kwestii opętań, zniewoleń, wpływu szatana?

Opętania się zdarzają. Nie wiemy dokładnie jak i czemu. Wtedy Kościół odprawia egzorcyzmy, czyli przegania Szatana. Kropka. Przychodzi cierpienie na człowieka, trzeba go z tego cierpienia mocą Chrystusa uwolnić. Najczęściej doświadczamy po prostu pokus, co do których nie jesteśmy w stanie jasno powiedzieć, skąd pochodzą. Mogą pochodzić od nas, mogą od Szatana. Jeżeli pokusa powraca, to trzeba zobaczyć, czy tam nie ma np. nawyku, wady. O tym wszystkim mówią klasyczne dzieła duchowości, które opisują pracę nad pokusą, nad wadami.

Najniebezpieczniejsze dla człowieka jest stawanie na granicy grzechu. To grzech jest straszny. Diabeł nie może zgrzeszyć zamiast człowieka. On nigdy nie może przejąć kontroli nad wolą. Może przejąć kontrolę nad ciałem i to nazywamy opętaniem. Ale osoba opętana w ten sposób nie grzeszy.

Zatem jeżeli my mówimy o groźbie ze strony szatana, to jest nią głównie to, co mamy w opisie raju: mówienie nieprawdziwych zdań o Bogu. Szatan to ojciec kłamstwa i on będzie mieszać w Kościele, żebyśmy zaczęli pod wpływem błędu robić głupie i złe rzeczy. Bo szatan lubi złe rzeczy nawet wtedy, kiedy nie są grzechami. Jego strategia to wprowadzanie w błąd. A tu akurat otwarliśmy mu kanał komunikacyjny w sposób prawie heroiczny.

KAI: Ostatnio głośno było o specjalnym typie złego ducha – demonie intelektualizmu…

Oby ten demon intelektualizmu nie był próbą zabezpieczenia się przed reakcją teologów i biskupów. Przed reakcją Magisterium. Skąd mielibyśmy wiedzieć, jakie specjalizacje ma demon? Jedyną drogą jest zeznanie tegoż. Znowu bazujemy na ojcu kłamstwa. Budowanie jakiejkolwiek teorii na zeznaniach ojca kłamstwa jest niebezpieczne.

KAI: Występuje tu niebezpieczeństwo ludzkiej pychy.

Ono wisi nad każdym, szczególnie jeśli ktoś zaczyna stawać na świeczniku. Natomiast z tymi demonami wyspecjalizowanymi w jakimś grzechu czy wadzie mamy problem, o którym już wspomniałem. To może być atrakcyjne usprawiedliwienie: ja nie jestem odpowiedzialny za moje działanie, to taki demon mnie prześladuje. Ja się nie muszę nawracać, wystarczy, że się wyrzuci tego demona. Nie będę nad sobą pracował, tylko pójdę do egzorcysty i on się tym zajmie. Albo wodą pokropię.

To niezwykle atrakcyjne myślenie. Ono nas sprowadza do atawizmów magicznych, które w nas siedzą ewolucyjnie. Oczywiście, z rzadka wprost występuje w tak prymitywnej postaci, natomiast jeżeli dokonamy redukcji do elementów konstytutywnych, to się okaże, że w mamy do czynienia z sytuacją, w której odpowiedzialność z człowieka zostaje zdjęta.

KAI: Jezus nie mówił o wyspecjalizowanych demonach.

Zaznaczał, że nie to, co wchodzi do człowieka może go uczynić nieczystym, ale to, co wychodzi, bo z wnętrza, z serca człowieka pochodzą złe rzeczy. To jest trudne nauczanie. Jedyną drogą wyjścia jest nawrócenie, tzn. przyznanie się do tego, że jestem słaby i robię zło, nie zwalając na inne czynniki, jak w raju: „Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, wąż mnie zwiódł”.

Dramatem raju jest to wskazanie na węża. Gdyby Adam wtedy powiedział „Panie Boże, no zjadłem, sorry, wybacz…”. Tymczasem nie ma nawrócenia, jest wskazanie na diabła. I obawiam się, że my powtarzamy raj tym wskazaniem na diabła. „To nie ja mam problem z erotyzmem, demon mnie zwiódł”. To jest potencjalnie bardzo groźne myślenie. Ono się może zdarzyć ludziom, którzy słyszą naprawdę w dobrej wierze nauczającego egzorcystę. To może nie być wprost nauczane. Ale odbiorca to sobie dośpiewa. Błędy popełnia się często w dobrej wierze i w szczerej gorliwości. Tylko jeśli się w nie brnie, może się pojawić niezdolność do zahamowania. Zwłaszcza, jeśli z tym brnięciem wiąże się poklask.

KAI: Niektórzy wskazują, że zainteresowanie demonami przyszło razem z ruchem pentekostalnym.

Ja myślę, że jest więcej czynników. Przede wszystkim już od parunastu lat mamy gigantyczną falę ezoteryzmu, która jest związana z cofaniem się dużych religii instytucjonalnych. One mają to do siebie, że doktrynalnie eliminują zabobon. A zabobon w nas się bierze z atawizmów, myślenia magicznego, które tkwi głęboko, na naturalnej potrzebie religijnej.

Jeżeli cofa się religia, która ten problem stabilizuje, w tym przypadku chrześcijaństwo, to nie znika potrzeba religijna. Jeśli nie ma kapłana, to trzeba go sobie znaleźć. Czyli tworzymy nowych szamanów. Wystarczy włączyć telewizor i zobaczyć, ile jest tam wróżek, wróżów, odczyniaczy i innych egzorcystów. Fala zapotrzebowania na to bierze się w dużej mierze z porzucania religii instytucjonalnej. My nie powinniśmy się cieszyć, że mamy taką wielką wiarę, że ludzie wierzą u nas w działanie szatana, tylko martwić, że mają taką marną, iż wierzą w czary…

KAI: Co na to wszystko biskupi?

Czas na sygnał ze strony teologów, że trzeba reagować. Bo niereagowanie przez długi czas nie pomaga w nawróceniu. Fundamentalną sprawą jest przestrzeganie przed klasycznymi błędami teologicznymi takimi jak gnoza, dualizm, traktowanie szatana jako źródła teologicznego.

Tak się składa, że przed gnozą przestrzegł już papież Franciszek zupełnie niezależnie od polskiego kontekstu. To nie jest tylko nasz problem. Tendencje gnostyckie są tendencjami w ogóle tej indywidualistycznej kultury, która ubóstwia doświadczenie.

KAI: Polscy biskupi już w 2015 r. opublikowali wskazania dla kapłanów pełniących posługę egzorcysty.

To było dużym krokiem do przodu. Natomiast papier pozostaje papierem, jeżeli on nie jest weryfikowany i wprowadzany w życie. Tam są pewne zapisy bardzo konkretne i rozwiewające wątpliwości co do interpretacji pewnych elementów z rytuału, ale co z tego, jeśli są powszechnie ignorowane.

Systemowe rozwiązanie w tej chwili będzie niezwykle trudne. Dlatego, że głównym nauczycielem dla polskich katolików jest Youtube. Nie jakikolwiek biskup. Będzie trzeba zacząć napominać niektórych księży. I to zdecydowanie, bo oni już przygotowują odbiorców ich nauk na to, że będą prześladowani za prawdę. Bo moce tego świata, czyli biskupi, już na nich czyhają… Praktycznie to podwaliny do schizmy, uderza się w autorytet apostolski.

KAI: A odpowiedzialność katolickich mediów, wydawnictw? Przecież takie demoniczne tematy są bardzo klikalne, dobrze się sprzedają.

Które są katolickie? Co jest w prywatnych rękach, a co jest w rękach kościelnych? Być może od tego trzeba zacząć, czyli powiedzieć jasno, które wydawnictwa są kościelne i gdzie się czuwa nad tym, co jest wydawane, a które są w rękach różnych grup biznesowych. Bo to, że właściciel jest katolikiem, nie czyni wydawnictwa katolickim.

Po drugie trzeba pilnować cenzorów. Często niestety imprimatur jest wydawane na podstawie jeszcze nie albo nigdy nie napisanej recenzji. Jeżeli ktoś organizuje targi wydawców katolickich i wpuszcza tam wszystkich i wszystko, można zapytać, czy to są targi wydawców katolickich. Albo inaczej, co to znaczy to „katolickich” w nazwie. Wydawnictwa też są odpowiedzialnością biskupów. Oczywiście, oni to robią przez delegowanych przez siebie ludzi, ale problem polega na tym, że nas, teologów się woła dopiero wtedy, jak już mleko będzie wylane…



Część druga

Dawid Gospodarek (KAI): Dlaczego wydaje się, że teologowie nie interesują się zjawiskiem ruchu charyzmatycznego, który pochłania przecież coraz większe rzesze katolików?

Ks. Grzegorz Strzelczyk: – Teologowie „szkolni” przez długi czas w ogóle ignorowali sprawę wymiaru charyzmatycznego. Można było przejść seminarium nie dowiedziawszy się na ten temat kompletnie niczego. Teraz bywa i odwrotnie – zdarzają się rozcharyzmatyzowani przełożeni. Brakuje wyważonej refleksji.

Pierwsza rzecz, którą jako teologowie musimy zrobić, to się zmierzyć z kwestią relacji między osobistym doświadczeniem duchowym oraz jego opisem i tym, jak ten opis ma się do wiary Kościoła. Trzeba się pogodzić z tym, że ludzie doświadczają, w związku z tym potrzebują interpretacji tych doświadczeń. Nie abstrakcyjnej, tylko prosto wyjaśniającej, co im się dzieje…

KAI: To nie wydaje się skomplikowane.

– Problem w tym, że zalała nas cała gama słownictwa – ale i praktyk – z różnych wspólnot zielonoświątkowych i protestanckich, które nie pokrywają się z terminologią klasycznej duchowości. W związku z tym wydaje się, że mamy do czynienia z nowymi zjawiskami i trzeba znaleźć nowe interpretacje. Jednak to nie do końca jest prawdą. Zadaniem teologów jest m.in. pokazanie tego, że mamy do czynienia z rzeczami, które w tradycji katolickiej już dawno były ponazywane, są pewne zasady korzystania z nich itd.

KAI: Czyli edukacja.

– Tak. Również teologowie powinni pilnować formacji liderów we wspólnotach charyzmatycznych. Jest mnóstwo takich zadań przyziemnych, które trzeba zacząć podejmować. Oczywiście to oznacza, że trzeba opuścić kanapę i zacząć słuchać ludzi i tego, czego doświadczają. Jeśli tego nie zrobimy, to nie realizujemy naszej misji.

KAI: Co jeszcze mogą robić teologowie?

– Tłumaczyć, pisać bardziej publicystycznie niż naukowo. Wskazywać, że np. pewne doświadczenia w Kościele już zostały zbadane i omówione – zwłaszcza w ramach szeroko rozumianej tradycji duchowości zakonnej. Mamy np. klasyczne nauczanie o „łaskach darmo danych” – bo tak św. Tomasz nazywał charyzmaty – jednak jest ono kompletnie nieznane także wielu liderom wspólnot charyzmatycznych.

Kolejna rzecz, którą teologowie mogą zrobić, to prywatne napominanie swoich kolegów (księży i świeckich), którzy w przypływie charyzmatycznej gorliwości idą na ślepo za intuicjami płynącymi wprost z doświadczenia i zaczynają opowiadać głupoty. Wreszcie powinni sygnalizować biskupom, że mamy do czynienia z poważnym problemem duszpasterskim, a w niektórych miejscach nawet doktrynalnym.

KAI: A konkretna ocena pewnych niepokojących zjawisk?

– Tak, w którymś momencie biskupi poproszą o recenzję. Wtedy trzeba będzie dokonać krytycznej oceny nauczania niektórych liderów, księży, niektórych bardzo zaangażowanych w tym nurcie osób. I nazwać czasami rzeczy po imieniu, tzn. powiedzieć „Uwaga, tutaj mamy do czynienia z rzeczami, które nie są spójne z nauczaniem katolickim”.

KAI: Jak Ksiądz się odnajduje w tej rzeczywistości?

– Bardziej czy mniej, ale sam od wielu lat utożsamiam się z doświadczeniem charyzmatycznym, natomiast to mnie nie zwalnia z myślenia. I martwi mnie, że pojawia się coraz więcej dziwactw związanych z absolutyzacją jednostkowych doświadczeń, bezkrytycznym przekonaniem, że to, co nam się zjawia w świadomości na modlitwie, to jest jeden do jeden przemowa Boga, itd. Ekscesy zdarzają się – w mojej ocenie – coraz częściej.

KAI: Kiedy modlitwa staje się takim ekscesem?

– Mamy np. gigantyczny problem z magicznym traktowaniem różnych praktyk religijnych, w tym modlitwy – nie tylko w nurcie charyzmatycznym. Właściwie każdą rzecz, w której Bóg wzywa do nawrócenia, przebiegły człowiek potrafi zmienić w praktykę magiczną.

Na przykład praktykę „dziewięciu pierwszych piątków miesiąca”. W ten sposób neutralizujemy wezwanie do nawrócenia, a wytwarzamy rytuał, który ma nam zagwarantować zbawienie. Niedawno na jednym z dużych portali z treściami religijnymi pojawił się wywiad z pewną szlachetną zakonnicą. Mówiła o tym, że według pewnych prywatnych objawień określonego dnia w roku Bóg odpuszcza wszystkie winy i kary za grzechy w sposób wyjątkowy, nie tak, jak w inne dni.

KAI: Taka jest treść tych objawień.

– Nie. Zostało objawione wezwanie do nawrócenia. A nie czary, które można odprawić tego określonego dnia. Jeżeli cofa się wymiar intelektualny wiary, to cofa się zrozumienie objawienia publicznego. Musimy pamiętać, że Bóg objawił się w Chrystusie i to jest miara wiary.

Kościół nie po to ma teologię, żeby utrzymywać teologów na posadach, tylko żeby zachować nienaruszoną pamięć o pierwotnym doświadczeniu, które pozostaje kryterium dla doświadczeń kolejnych. W związku z tym, jeżeli cofa się nam wymiar intelektualny, to zaczynamy mieć poważne kłopoty. Bo doświadczenie podlega interpretacji. Jeśli interpretacje puszczone są samopas, bez odniesienia do rdzenia wiary (dogmatu), to możemy zacząć rozmijać się z prawdą.

KAI: Dlaczego doświadczenie jest takie problematyczne?

– Kiedy na Soborze Watykańskim II powstawała Konstytucja o Objawieniu Bożym, pracowano nad kwestią związaną z tym, w jaki sposób pogłębia się, rozwija Objawienie. W pierwotnym projekcie, nad którym debatowano na obradach, ten punkt był formułowany tak, że pogłębienie następuje poprzez doświadczenie duchowe wierzących. Paru przenikliwych ojców soborowych zwróciło uwagę na to, że to trzeba skorygować.

Bo to nie doświadczenie, które jest ślepe, jest samo w sobie motorem, tylko jego zrozumienie. Tak został skorygowany do postaci dzisiejszej, która brzmi: „Ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia” – poprzez głębokie zrozumienie rzeczy duchowych, których doświadczają. To jest niuans, ale wyraźnie pokazujący czujność ojców Vaticanum II. Nie wolno wyłączyć elementu zrozumienia z doświadczenia.

To też pokazuje nasz problem. Jeśli wyłączymy element intelektualny z naszego doświadczania, to i tak ktoś nam dostarczy jakąś interpretację (czasem nasza własna podświadomość). Ale to już może nie być interpretacja katolicka. To jest niezwykle delikatna rzecz.

KAI: Czyli problemem jest, że do takich wspólnot lgną ludzie niezbyt zainteresowani refleksją teologiczną?

– Nie, oni nie muszą być zainteresowani głębszą refleksją teologiczną, bo to nie jest obowiązek wiernych w Kościele. Oni są zainteresowani głębszym zjednoczeniem z Bogiem, i słusznie. Przy czym mają prawo oczekiwać, że we wspólnocie kościelnej to ich pragnienie zostanie wsparte, oparte na fundamencie zdrowej nauki, a nie poprowadzone na manowce.

Pierwszy problem jest taki, że księża, którym się powierza wspólnoty charyzmatyczne, jako że sami nie bardzo się w tym doświadczeniu odnajdują, po prostu się nie angażują. W związku z tym są tylko pasterzami nominalnymi, a za wspólnoty i za nauczanie w nich faktycznie odpowiedzialni są świeccy. I teraz ci świeccy, którzy są często rozgrzani, pełni dobrej woli, sami sobie stają się żaglarzami i okrętami, sami się formują, co może przynosić różne efekty.

KAI: Skąd ci świeccy czerpią inspiracje do swojej formacji?

– Czasami, jako że nie mają fachowego wsparcia od strony katolickiej, zaczynają ściągać różne rzeczy od wspólnot niekatolickich i zaczyna się zamieszanie. Do tych wspólnot przenikają nie tylko pewne praktyki, ale też elementy doktrynalne, np. myślenie w kategoriach predestynacyjnych, albo przeświadczenie o absolutnym zepsuciu człowieka po grzechu. To nie jest nauka katolicka.

KAI: Pierwszym problemem są więc księża nie wywiązujący się ze swoich obowiązków wobec wspólnoty. A drugim?

– Księża odpowiedzialni za wspólnoty, którzy z kolei są na drugim końcu, czyli ci „odjechani” – zwykle chodzi o postawienie własnego doświadczenia nad nauczaniem Kościoła. I za nimi „odjeżdżają” wspólnoty. Czasem jest to efekt tego, że jak nikt się nie chce zająć jakąś wspólnotą, to się posyła tam ochotnika. Niekoniecznie po rozeznaniu tego, czy on się do tego nadaje i czy jest wystarczająco stabilny i ogarnięty.

Kolejny problem jest związany z tym, że jak już pasterz daje symptomy niezrównoważenia w nauczaniu, to bywa, że brakuje reakcji. Nie reakcji biskupa, bo biskup o tym się dowiaduje prawie zawsze na końcu, tylko jego współbraci. Braterskiego napomnienia brakuje, czyli: „Chłopie, ogarnij się, bo zaczynasz opowiadać głupoty”.

KAI: Skoro problemy są z duszpasterzami, to sprawa jest dość poważna. Przecież ostatni sobór w tej kwestii nakłada na nich istotne zadanie.

– Sobór Watykański II w nauczaniu o charyzmatach mówi, że sąd o ich prawdziwości i o sposobie wprowadzania w życie należy do pasterzy Kościoła. Czyli bez decyzji kompetentnego przełożonego kościelnego nikt nie powinien żadnym charyzmatem publicznie posługiwać.

Jeżeli prezbiter zaczyna ogłaszać proroctwa, należy najpierw zapytać, czy on ma zgodę swojego biskupa na posługiwanie tym charyzmatem, swojego przełożonego, a wcześniej jeszcze, czy ten charyzmat został ogóle rozeznany przez kogokolwiek innego niż on sam. Bo sami sobie nie rozeznajemy charyzmatów. Ale niestety mamy samozwańczych proroków, samozwańczych uzdrawiaczy, którzy są dopuszczani do posługi i do nauczania bez żadnej weryfikacji choćby tylko zdolności do rozróżniania co jest dogmatem w Kościele katolickim, a co nie jest.

KAI: Takie osoby bez misji kanonicznej publikują książki (z imprimatur!), prowadzą rekolekcje, dla wielu stanowią autorytet kościelny…

– Tu pojawia się pytanie, w którym momencie przebudzi się odpowiedzialność pasterzy Kościołów lokalnych. Mam nadzieję, że wkrótce.

KAI: Przecież dzieje się dużo: tłumy ludzi przychodzi na charyzmatyczne spotkania, dokonują się uzdrowienia, pojawiają się proroctwa…

– Ja pamiętam poprzednią falę charyzmatyczną, sprzed dwudziestu lat. Też tak było. Pamiętam, że po następnych dziesięciu latach z tych wspólnot, które miały po dwieście, po pięćset osób, zostawało sześć, dziesięć.

KAI: Jak to się stało?

– Kwestią jest to, co ich gromadzi. Dojrzała wiara czy specyficzne doświadczenie, potrzeba emocjonalnego przeżycia czegoś? Przeżycie emocjonalne może prowadzić do dojrzałej wiary, jeżeli za nim idzie systematyczna, porządna, nieefektowna formacja. My często mamy już w tej chwili do czynienia z sytuacjami, że ludzie jeżdżą z eventu na event, bo potrzebują placebo, potrzebują się lepiej poczuć. Czy z tego będzie dojrzała wiara? Wątpię.

Plagą wielu parafii jest to, że jest dwadzieścia zaangażowanych osób, które są w trzydziestu grupach. Wydaje mi się, że na eventach charyzmatycznych robi się nam już podobnie. Na wszystkich są ci sami ludzie. Jeżdżą po Polsce za charyzmatykami i są wszędzie. Jest siedemdziesiąt spotkań, ale w nich uczestniczy podobny zestaw ludzi.

KAI: Przecież mówi się w tym kontekście o nowej wiośnie…

– Doświadczenie charyzmatyczne jest szansą na ożywienie Kościoła, bo Duch Święty nią jest i to dla mnie jest oczywiste, tylko że ono musi pozostać w ramach tego, co my wiemy o Kościele i o działaniu Ducha Świętego. A my to ignorujemy. Ignorujemy Nowy Testament w tej kwestii.

Ja ciągle przeżywam zaskoczenie reakcjami niektórych charyzmatyków, gdy ośmielam się cytować 14 rozdział pierwszego listu św. Pawła do Koryntian, w którym Apostoł mówi: „wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14,19). On tam wprost stawia rozsądek nad charyzmatem. Niektórzy dziś by pewnie powiedzieli, że św. Paweł ma ewidentnie „demona intelektualizmu”…

KAI: Ojcowie soborowi wyczuwali możliwość takich problemów?

– Nauczanie o charyzmatach na soborze było długo dyskutowane, to był bardzo ostrożnie dopinany tekst. Wbrew temu, co się czasami w legendach o Soborze Watykańskim II opowiada, to nie było tak, że teksty były gotowe i przeforsowała je mniejszość. Oni tam naprawdę spierali się właściwie o każde słowo.

Charyzmaty należy przyjmować z dziękczynieniem i ku pociesze. I to jest pierwszy punkt. A dalsza część zdania mówi, że nie należy się pochopnie spodziewać po nich owoców duszpasterskiej działalności. Tu mamy w zasadzie odpowiedź na Pana pytanie. Tymczasem my często się spodziewamy pochopnie owoców naszego „charyzmatycznego” działania.

A ja już trochę żyję na świecie i pamiętam poprzednią falę charyzmatyczną. Byłem młody i rozgrzany, ale na szczęście już wtedy trochę byłem teologiem i usiłowałem jednak mówić – spokojnie, bo pewne rzeczy nam się mogą wymknąć spod kontroli, to są sprawy delikatne. Są moje teksty sprzed dwudziestu lat na ten temat.

KAI: I miał Ksiądz rację.

– Rzeczywiście potem się okazało, że tamta fala się przegrzała. Teraz mamy kolejną. Tamta była przegrzana w takim sensie, że naprawdę spodziewano się po tych charyzmatach wielkich rzeczy, brano się za dzieła ponad siły. Tam też było wiele błędów, niektóre wspólnoty odpadły od katolickiej jedności, ale boję się, że tym razem sytuacja jest groźniejsza.

KAI: Dlaczego teraz jest trudniej?

– Bo wpłynęła nam fala gnostycyzmu, tzn. myślenia w takich kategoriach, że moje doświadczenie wewnętrzne jest absolutnym kryterium prawdy. W związku z tym mamy pełno objawień prywatnych, wszystko jest lepsze, ważniejsze od oficjalnego nauczania Kościoła.

O schizmę w takich warunkach nietrudno. No bo co mi tam będzie mówić papież/biskup/proboszcz, jeśli do mnie Bóg mówi bezpośrednio? Albo przynajmniej mówi do lidera mojej wspólnoty? A jak to się jeszcze połączy z nauczaniem o Polsce jako o mesjaszu i w ogóle myśleniem w kategoriach narodowych, to z tego naprawdę może być mieszanka niebezpieczna. Bo nie daj Boże, że oni sobie znajdą jakiegoś biskupa… Można zrobić też schizmę bez biskupa, ale trudno się jednak pozbyć episkopatu z tradycji. A w pewnych środowiskach podgrzewanie atmosfery kontestujące biskupów lub papieża już jest wyraźne. To są rzeczy groźne dla Kościoła.

KAI: Dlaczego tak ważni są biskupi?

– Gdy w starożytności chrześcijańskiej Kościół sobie radził z gnozą, to Ireneusz z Lyonu, żeby odróżniać gnostyków od chrześcijan, „wynalazł” rzecz niezwykle istotną: teorię sukcesji apostolskiej. My wiemy, od kogo się nauczyliśmy wiary. „Wy twierdzicie, że macie inne nauczanie, to pokażcie, od kogo się nauczyliście!” Ireneusz pomógł Kościołowi uświadomić sobie rzecz fundamentalną: mamy dostęp do Jezusa dzięki nieprzerwanemu ciągowi świadków, dzięki nieprzerwanej reinterpretacji doświadczeń wewnątrz wspólnoty Kościoła, której to ciągłości gwarantem jest nieprzerwana linia następców apostołów.

Naruszanie autorytetu apostolskiego to nie jest kwestia administracyjna. To uderzenie w samo centrum kościelnej wiarygodności. Jeżeli nie jest wiarygodne nauczanie biskupów, to możemy zamknąć wspólnotę zwaną Kościołem katolickim, powołującą się na Jezusa Chrystusa.

KAI: Wracając do charyzmatów – w dokumentach soborowych, gdy mowa o charyzmatach, chyba nigdzie nie opisuje się zjawisk, które dziś kojarzone są z ruchem charyzmatycznym?

– Bo Sobór nie wymienia poszczególnych charyzmatów. Nie wymienia ich także Katechizm, natomiast one przynależą do Tradycji. Np. całkiem szeroko o proroctwie pisał Tomasz z Akwinu w swojej Sumie Teologicznej, omawiając gratie gratis datae, czyli po naszemu „charyzmaty”. Kwestię glosolalii mamy poświadczoną w Nowym Testamencie. O iubilatio pisali Ojcowie Kościoła, np. Augustyn. Mamy świadectwa o ekstazie i zachwyceniu, podobnych do tzw. spoczynków w Duchu Świętym.

Musimy sobie uświadomić pewną rzecz. Panuje takie przekonanie, także wśród charyzmatyków, że to było w czasach apostolskich, potem nic, i w XX wieku wielkie przebudzenie. To nieprawda. Doświadczenie charyzmatyczne, niekoniecznie używające tego języka, trwało cały czas tam, gdzie żyło się intensywną duchowością, czyli w niektórych zakonach. Wystarczy wziąć żywoty świętych i zobaczymy, że tam to wszystko się cały czas działo, z różną dynamiką, z mniejszym akcentem na dar języków, który nie był szczególnie poważany (bo nie jest też w Nowym Testamencie).

KAI: Czyli nigdy w Kościele nie było okresu bez charyzmatów.

– Tak. Cały ten charyzmatyczny nurt, poczynając od Ojców Pustyni, poprzez choćby Karmel itd., ciągle w Kościele był. W związku z tym, podejmując refleksję nad doświadczeniem duchowym, teologowie opisali całkiem dużo takich doświadczeń.

Przede wszystkim wypracowała się jedna świadomość – nieufności do tego, co się zjawia w doświadczeniu. Wystarczy sobie poczytać np. św. Jana od Krzyża. Cokolwiek ci się zjawia, to nie jest Bóg. Jeśli ci się już zjawiło, to nie jest to Bóg. Nie zatrzymuj się nad tym, bo w momencie, kiedy się zatrzymujesz nad tym, przestajesz dążyć do Boga.

KAI: Czy jeśli ktoś nie ma takich charyzmatów, to coś z nim nie tak?

– Charyzmaty są tylko i wyłącznie narzędziami, one nie świadczą o tym, że jestem lepszym chrześcijaninem. Każdy ma jakieś charyzmaty. Może o tym nie wiedzieć, bo to jest mniej spektakularne, mogą być nieuświadomione. Odróżnienie zwyczajnego charyzmatu od zdolności naturalnej jest trudne i tak naprawdę zbyteczne. Jeśli ktoś widzi, że coś umie, to powinien posługiwać, a nie zastanawiać się, skąd ta zdolność.

KAI: Skoro chryzmaty cały czas były w Kościele, dlaczego teraz nagle takie zamieszanie wśród teologów?

– Mamy czasem taki problem, że nie zaglądamy do klasycznych tekstów. Panuje przekonanie, że charyzmaty to jest coś innego, a w „klasycznej” duchowości tego nie było… Zatem niektórzy specjaliści od duchowości nie zajmują się współczesną sferą charyzmatyczną – bo mają to w tradycji w innych nazwach…. Mieliśmy też świadomość tego, że niektóre charyzmaty mogą być symulowane.

Św. Teresa pisze, że są takie siostry w klasztorze, które są w stanie cały dzień leżeć i tak się migać od roboty. To jest zdroworozsądkowe uchwycenie tego, że wszystko jest podatne na patologie. To, że coś się wydaje być od Pana Boga, wcale mnie od wypaczeń nie chroni. Wolność człowieka jest trudnym narzędziem i przy nim musi czuwać rozum. Antyintelektualny nurt to gigantyczna pokusa w Kościele.

KAI: Zwracał na to uwagę Benedykt XVI…

– A jego przestrogi też zostały tak naprawdę zneutralizowane. Bo sprowadzono je do tego, czy klękać, czy nie klękać przy komunii. Te główne intuicje, np. postulat większego nacisku na formację filozoficzną przyszłych księży, zostały podtrzymane przez Franciszka w Veritatis gaudium.

Mamy potężny problem z subiektywizacją i indywidualizacją wiary. Oczywiście, grzmimy na indywidualizm, ale nie widzimy go na własnym podwórku. Żyjemy w indywidualistycznej kulturze, wychowujemy się jako indywidualiści.

KAI: A jakiś przykład takiego indywidualizmu?

– Na początku pewnej niedawno wydanej książki-wywiadu ze znanym charyzmatycznym pogromcą demonów, redaktor pyta: „Czuje się ksiądz wojownikiem?” Odpowiedź: „Coraz bardziej czuję się wojownikiem. Jestem co prawda zrzeszony w pewnej drużynie, ale na walkę wyruszam samotnie”. Ojcowie Pustyni na walkę wyruszali z zastępami anielskimi, tabunami świętych, a tu dzielny, samotny wojownik…

KAI: Wspomniał Ksiądz, że charyzmatyczne zjawisko zwane „spoczynkiem w Duchu” w tradycyjnym opisie występuje jako ekstaza i zachwycenie. Można zrównywać te zjawiska?

– Opisy tych fenomenów i owoców są zbliżone. Jest podstawa, by sądzić, że tam, gdzie nie występuje zjawisko indukowane psychologicznie, mamy do czynienia z zachwyceniem, czyli nagle przychodzącym skupieniem na obecności Bożej. Tak intensywnym, że człowiek ogranicza kontrolę nad ciałem, czasem itd.

Co ciekawe, w badaniach nad kontemplatykami prowadzonymi metodą obrazowania mózgu potwierdzono, że przy intensywnej kontemplacji obszary mózgu odpowiedzialne za orientację w przestrzeni i czasie wyciszają się. To wyjaśnia ten rodzaj utraty kontroli. Częstsze są zjawiska związane z utratą poczucia czasu, czyli człowiek wchodzi głęboko w modlitwę i właściwie nie wie, ile czasu upłynęło.

Rzadziej się zdarzają przypadki związane z osłabieniem kontroli nad ciałem. Ale w „spoczynkach” chodzi właśnie o to – silne skupienie na jednym aspekcie powoduje brak kontroli nad pozostałymi. Na tym polega zachwycenie. Bóg pochwycił, a reszta puściła. Jeśli doświadczenie to pochodzi od Ducha Świętego, głównym owocem jest przedłużony pokój.

Dlatego jestem przekonany, że możemy wskazywać na zbieżności pomiędzy opisami klasycznymi, a tymi związanymi ze współczesnym doświadczeniem charyzmatycznym. To są te same sposoby działania Bożego, tylko my przejęliśmy nomenklaturę od np. zielonoświątkowców. Oni u swoich początków nie czytali Teresy z Avila ani innych klasycznych mistrzów katolickich, w związku z tym wymyślali nowe nazwy dla swoich doświadczeń. Czasem niezbyt szczęśliwie, dodajmy.

A my zamiast sięgnąć do własnej tradycji, przejęliśmy nazwy stamtąd i mamy teraz misz-masz. Zamiast odżywania sakramentu bierzmowania mamy chrzest w Duchu Świętym…

KAI: A jak patrzeć na fakt, że takie zjawisko da się wywołać hipnotycznie?

– Nawet nie trzeba hipnozy. Przy bardzo dużym stresie też takie rzeczy mogą się zdarzać. Wtedy jednak nie będzie to owocowało wydłużonym pokojem. Zawsze patrzymy na efekt, na relację do Boga i do ludzi. Bo samo doświadczenie na poziomie zewnętrznego fenomenu może wyglądać podobnie. Ważne jest to, co się dzieje potem.

Można znaleźć filmy zachodnich protestanckich radykalnych kaznodziejów, którzy powalają na ziemię ludzi jak domino, a sami nie padają. Możemy mieć do czynienia z sytuacjami manipulacyjnymi. Ja z doświadczenia prowadzenia modlitw wspólnotowych wiem, że wspólnotą można emocjonalnie „zakołysać”. I każdy, kto prowadził chociaż parę razy modlitwę wspólnotową w dużej grupie wie, że ma się bardzo duży wpływ na grupę. Tylko, że odpowiedzialny prowadzący nie korzysta z podpórek emocjonalnych, nie manipuluje temperaturą przeżycia.

Bo chodzi o Boga, a nie o przeżycie. Nieodpowiedzialny zrobi show i uczestnicy będą mówili, że była wspaniała modlitwa, bo bardzo ją przeżyli. Tylko co przeżyli?

KAI: A jak to jest z charyzmatem uzdrawiania? Dlaczego modlitwa charyzmatyka jest często skuteczniejsza niż sakrament chorych?

– A kto powiedział, że jest skuteczniejsza? Zacznijmy od tego, że sakrament chorych nie ma na celu uzdrowienia ciała. Już sformułowanie soboru florenckiego z 1439 r. mówi jasno, że skutkiem tego sakramentu jest uzdrowienie duszy. Dopiero jeżeli to jest pożyteczne dla duszy, to może się zdarzyć także uzdrowienie ciała. To nie jest sakrament leczenia z chorób. Ten sakrament wzmacnia chorych w przeżywaniu choroby. To zupełnie coś innego.

Natomiast jeśli przyjdzie ekipa, pomodli się nad delikwentem, to każdemu się trochę poprawi – psychologiczny efekt placebo jest już dobrze przebadany. Tyle, że Kościół ma pewne procedury dotyczące uzdrowień. Mamy instrukcję o modlitwie o uzdrowienie, w której jest napisane jasno, że nie wolno ogłaszać uzdrowienia przed przeprowadzeniem procedury zbadania jego autentyczności.

KAI: Ale te świadectwa uzdrowień zaraz po modlitwach są już obowiązkowym punktem programu takich spotkań.

– Prawie zmuszanie ludzi do świadectw na świeżo po modlitwie, co rzeczywiście bywa nagminne, jest przekraczaniem normy, którą daje Kościół. Skąd oni mają wiedzieć, że są uzdrowieni? Oczywiście ktoś będzie argumentował, powołując się np. na nowotestamentalny przypadek kobiety uzdrowionej z krwotoku.

Ale jest pewna różnica pomiędzy uzdrowieniem przez Jezusa, a uzdrowieniem przez takiego charyzmatyka. Poza tym istnieje placebo. Dlatego powinniśmy tu zachować ostrożność i uważać na manipulacje. Jedno nieprawdziwe świadectwo bardziej godzi w wiarygodność Kościoła niż przemilczenie znacznie większej ilości prawdziwych.

KAI: Jest też trochę tak, że te świadectwa i to, że potem ktoś może sobie wrzuca w media społecznościowe informację, że oto podczas mojej modlitwy pani Anita odrzuciła kule, skupiają na osobie charyzmatyka.

– Problem jest gorszy. Jak się ma odnaleźć taki człowiek, który się poczuł lepiej, powiedział już to świadectwo, a po tygodniu objawy choroby wróciły? Co on ma wtedy zrobić? Gdzie on ma wtedy iść? Pójdzie do wspólnoty charyzmatycznej, to mu powiedzą, że ma małą wiarę… Albo że choroba to efekt szatańskiego zniewolenia. Znam takie przypadki. To bywa manipulacyjne.

Jeżeli wychodzi człowiek i mówi: „Tak, czuję, że jestem uzdrowiony”, to nakręca wiarygodność uzdrawiaczy. Ale ten człowiek, gdyby po tygodniu nagle poczuł się gorzej, przecież powinien tam wyjść i powiedzieć „Proszę państwa, chciałbym zdementować sytuację z zeszłego tygodnia, jednak wyniki pokazują, że uzdrowienie nie miało miejsca”. Czy ktoś zna choć jeden taki przypadek?

Ja znam ludzi, którzy przeszli różnego rodzaju modlitwy, przez pewien moment byli przekonani, że wszystko już jest lepiej, a potem po badaniach się okazało, że nie jest. I nie potrafią sobie znaleźć miejsca, bo wspólnota przekonana o swojej nieomylności w posłudze szuka winy po ich stronie.

Po to Kościół ma pewne normy, żeby nie używać niesprawdzonych informacji do – choćby nieświadomego i w dobrej wierze – manipulowania ludźmi. Jeżeli mamy uzdrowienie i jesteśmy go pewni, to jaki jest problem, żeby się zbadać, zrobić dokumentację medyczną i powiedzieć za pół roku: „Proszę państwa, mija pół roku od tamtej modlitwy, mamy tutaj dokumentację medyczną, Jezus uzdrowił tego człowieka. W świetle obecnego stanu wiedzy medycznej nie ulega wątpliwości, że był chory i jest zdrowy, chwała Panu!”. Kto się jednak przejmuje tymi zasadami?

KAI: Niepokojące nieposłuszeństwo…

– Warto w tym momencie zapytać, czy kiedy wyłączyliśmy posłuszeństwo wobec Kościoła, możemy liczyć rzeczywiście na tak intensywną asystencję Ducha Świętego, jakiej oczekujemy. Wyłączenie posłuszeństwa może być świadome bądź nieświadome. Z pewnością wielu charyzmatyków w ogóle nie wie, że istnieje taka instrukcja – i to jest kolejny kamyczek do ogródka pasterzy. Jeżeli wyłączymy posłuszeństwo w Kościele, to mamy gnozę. Po prostu. Ze wszystkimi możliwymi i paskudnymi konsekwencjami.

Ja jestem starej daty, ja wierzę w posłuszeństwo Duchowi Świętemu poprzez posłuszeństwo kościelnym przełożonym. Wierzę, że ono jest bezpieczniejsze niż posłuszeństwo Duchowi Świętemu w prywatnym doświadczeniu. To moje przekonanie jest zdaje się ugruntowane na dość długiej tradycji kościelnej. Mógłbym wyjść przed kamerę i powiedzieć, że Duch do mnie mówi, bo dość często mi się zdarza, że On coś do mnie prywatnie sobie pogaduje. Z Bogiem gadam dość często. Ale tego nie zrobię, bo nie wolno takich rzeczy robić. Po prostu.

Ja mam w Kościele misję głoszenia słowa Bożego, w której to misji mam mówić pięć słów wedle własnego sposobu rozumienia, a nie pięć tysięcy według daru języków czy innego charyzmatu.

KAI: Na nabożeństwach z modlitwą o uzdrowienie spotkać się można z taką praktyką, gdzie prowadzący ma też przy okazji dar poznania i mówi, że czuje, iż ktoś właśnie jest uzdrawiany konkretnie z bólu głowy, ręki, jakiejś wady…

– Jeżeli jest charyzmat poznania, to on, jak inne charyzmaty, powinien być rozeznany m.in. przez pasterza. Jeśli to nie zostało zrobione, mamy do czynienia z darem samozwańczym. To może być rzeczywiście dar związany z poznaniem, a może też być to technika manipulacyjna, za pomocą której zarządzamy sobie emocjami wspólnoty. Jak wiadomo, sugestia działa. Sugestia połączona z placebo może nam dać w niektórych z obecnych na spotkaniu pożądany efekt poczucia uzdrowienia.

Dlatego należy bardzo ostrożnie robić tego typu rzeczy, bo jeżeli nie mamy porządnego rozeznania co do autentyczności charyzmatów, możemy wspólnotę oddać w ręce manipulatorów. Nawet nieświadomych, działających w dobrej wierze, ale manipulatorów. To może być bardzo niebezpieczne. Na takie spotkania przychodzi przecież niemało osób z nerwicami, skrupułami czy innymi zaburzeniami i można im poważnie zaszkodzić.

KAI: A taka narracja w nauczaniu, nawet warsztaty temu poświęcone, że charyzmat uzdrawiania jest powszechny, tylko trzeba nauczyć się skutecznie modlić i rozbudzić wiarę…

– Narodowy Fundusz Zdrowia jest bardziej powszechny. Jeżeli traktujemy jeszcze Nowy Testament jako norma normans non normata, to pytamy, gdzie tam jest takie nauczanie. Obawiam się, że nie ma. W Starym Testamencie jest mowa o tym, że jeżeli lekarza Bóg Ci zesłał, to korzystaj z jego zdolności. Tu znowu wchodzi przeświadczenie na granicy ortodoksji, mianowicie że mamy dwa światy, świat łaski i natury. Tymczasem jest jeden świat stworzony przez Boga. W tym świecie mamy objawienie naturalne i objawienie nadprzyrodzone, zdolności naturalne i zdolności charyzmatyczne.

Służba zdrowia przynależy do świata zdolności naturalnych. Z tego korzystamy najpierw w celu uzdrowienia ciała. Tam się urządza warsztaty, to jest umiejętność. O charyzmat możemy prosić, ale nie możemy się go „uczyć”. Przeciwstawianie jednego drugiemu jest efektem myślenia w kategoriach dualistycznych. Albo myślenia w takich kategoriach, że cokolwiek po grzechu wychodzi z człowieka jest tylko grzeszne. Nie ma żadnego dobra. To nie jest myślenie katolickie.

KAI: Czyli nie ma sensu modlić się o uzdrowienie?

– Mamy prawo modlić się o zdrowie – ono jest dobre. To normalne, że rodzice się modlą o zdrowie dla dzieci itd. Ale gdyby tak było, że modlitwa o zdrowie jest najważniejszą sprawą i ona jest zawsze skuteczna, to wszyscy ludzie by uzdrawiali. Gdy zaczynamy twierdzić, że trzeba przejść przez „warsztaty”, żeby modlitwa się zrobiła skuteczniejsza, to przepraszam, ale pękałbym ze śmiechu, gdyby nie to, że ludzi się wpycha w ten sposób w myślenie magiczne: że Bóg działa lub nie w zależności od „techniki”, po jaką sięgniemy.

Modlitwa rodziców za chore dziecko jest jedną z najbardziej intensywnych, szczerych i żarliwych modlitw, jakie jestem w stanie sobie wyobrazić. A bywa nieskuteczna. I co, jeśli zaliczą jakieś warsztaty czy przeczytają książkę, to się stanie skuteczniejsza? Mnie się wydaje, że zbyt rzadko sięgamy po redukcję do absurdu. A wiele praktyk i przekonań powinno być czasem sprowadzanych do absurdu, bo dopiero wtedy widać, jak bardzo są niedorzeczne.

KAI: Dlaczego Bóg nie uzdrawia, słysząc takie żarliwe modlitwy?

– Bóg chce naszego dobra. To czasem obejmuje także zdrowie. Ale choroba wcale się z ostatecznym dobrem i szczęściem nie kłóci. Choroba jest sytuacją trudną, bo w chorobie człowiek cierpi, a jak cierpi, może się „fochnąć” na Boga. Dlatego jest potrzebny sakrament chorych.

Jeśli podchodzimy do choroby tak, że trzeba ją uzdrowić modlitwą, narażamy chorego na podwójny „foch” – bo już cierpi, a jeszcze modlitwa nie zadziałała. Jakoś rezultaty działania naszych braci charyzmatyków są mierne. Gdyby rzeczywiście wyglądało to tak, jak opisują, to w ciągu właściwie kilku tygodni powinni rozwiązać problemy polskiej służby zdrowia…

KAI: Ale przecież w raju nie było choroby. Jak to? Choroba nie jest zła?

– My nie wiemy, co było w raju. Odróżniamy natomiast zło metafizyczne od zła moralnego. Niedoskonałość świata to jest coś, co jest ceną za jego istnienie. To podstawy z metafizyki. Świat nie może być doskonały, bo gdyby taki był, byłby Bogiem. W raju nie było choroby? Zwierzęta chorowały na długo przed pojawieniem się człowieka na ziemi. Choroba jest częścią porządku biologicznego. Może to być niemiłe z naszego punktu widzenia, ale wirusy i bakterie już czekały u bram raju.

KAI: Często mówi się, że modlitwa w formie jest zła albo wiary za mało, skoro nie ma pożądanych efektów.

– Już św. Jakub mówił: źle się modlicie troszcząc się tylko o zaspokojenie waszych żądz (Jk 4, 3). Pragnienie zdrowia też jest żądzą. Skuteczność modlitwy nie polega na tym, że są efekty. Modlitwa nie jest do tego. Modlitwa jest narzędziem zjednoczenia z Bogiem. Nie służy do załatwiania naszych doczesnych interesów.

KAI: Jak to?

– Jezus pytał retorycznie: „Kto mnie uczynił sędzią i rozjemcą w waszych sprawach?” Bóg zostawił człowieka w ręku rady jego. To jest tłumaczenie ks. Wujka trzeciego opisu stworzenia świata w Księdze Mądrości, do którego prawie nie sięgamy. Tam jest mowa o sumieniu.

Biblia Tysiąclecia tłumaczy: „On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania” (Mdr 15, 14). Tym, co mamy zrobić w sprawie zdrowia, jest dobra organizacja służby zdrowia. Jeśli przesuwamy modlitwę i czynimy z niej narzędzie do uzyskiwania efektów w życiu doczesnym, ona nas odwraca od Boga.

To augustyńska definicja grzechu: aversio a Deum, conversio ad creaturam [odwrócenie od Boga, zwrócenie ku stworzeniu]. Jeżeli my przesuwamy znaczenie modlitwy z bycia środkiem zjednoczenia z Bogiem w stronę bycia środkiem do uzyskiwania pewnych bonusów doczesności, robimy bardzo niebezpieczną rzecz. Strukturalnie odtwarzamy istotę grzechu. Wiem, że to może się wydawać ósmym poziomem abstrakcji, ale teologia jest też po to, żeby ostrzegać przed takimi rzeczami.

Jeszcze o sytuacji polskiego Kościoła
Rozmowa dla portalu deon.pl, którą przeprowadził ze mną Michał Lewandowski. Ukazała się 30.10.2018 pod tytułem "Ks. Grzegorz Strzelczyk: obżarliśmy się i nie chce nam się ruszać":

https://www.deon.pl/magazyn/pazdziernik-2018/art,2,ks-grzegorz-strzelczyk-obzarlismy-sie-i-nie-chce-nam-sie-ruszac-rozmowa.html

Głosy w dyskusji o Jezusie historycznym (I)
W dniach 6-8.07.2012 w nieistniejącym już serwisie didaskalos.pl odbyła się dyskusja na temat Jezusa historycznego (Kot, Malina, Paczos, ja). Dla dokumentacyjnego porządku - moje wpisy.

Stanowisko w dyskusji
2012.07.04, 08:04

Po pierwsze: uważam, że problem “Jezusa historycznego” nie ma charakteru ściśle historycznego – przy obecnym stanie źródeł (i ich zbadania metodami historycznymi) wynik determinowany jest w istocie hermeneutycznymi przed-założeniami. I ich w zasadzie dotyczy spór.

Po drugie: spoglądam na dane historyczne bardziej jako teolog, niż historyk. Kluczem hermeneutycznym jest dla mnie rozwój głównego nurtu chrystologii chrześcijańskiej, który doprowadził do opisu tożsamości Jezusa, który w kościołach chrześcijańskich uważany jest za ortodoksyjny.

Po trzecie: z tej perspektywy jak najbardziej do pomyślenia jest spory nawet przeskok pomiędzy przedpaschalnym nauczaniem (i ludzką świadomością) Jezusa, a nauczaniem popaschalnym wspólnoty uczniów – właśnie wydarzenie paschalne jest momentem zwrotnym. Innymi słowy: pod wpływem doświadczeń paschalnych wspólnota reinterpretuje własne wspomnienia o Jezusie, jednak z głębokim przekonaniem o ciągłości pomiędzy “przed” i “po”: Jezus przedpaschalny i doświadczany w Duchu Chrystus to jedna i ta sama osoba.

Po czwarte: wspomniane przekonanie o ciągłości odbija się w tekstach Nowego Testamentu najpierw w ten sposób, że w ogóle trudno jednoznacznie rozdzielić wątki przed- i popaschalne, a dalej – poprzez stopniową dominację danych bieżącego doświadczenia wiary nad danymi pamięci o Jezusie przedpaschalnym.
Co jest “historyczne”, co “teologiczne”?

2012.07.07, 06:23

Zwłaszcza końcówka postu “Od Jezusa historycznego do Jezusa Boga: kiedy?”, choć nie skierowana bezpośrednio do mnie, jednak wywołuje mnie do tablicy…

Czy nie zachodzi tutaj pewna niekonsekwencja metodologiczna? W pewnym zakresie korzysta się z narzędzi nauk historycznych, a potem, gdy pojawia się problem datowania wierzenia w bóstwo Jezusa – narzędzia te się odrzuca, zamienia na nowe, teologiczne…

Uważam wręcz przeciwnie: jeśli stwierdzamy, że o jasno poświadczonej wierze w bóstwo Chrystusa (przynajmniej w jej wyjściowej niejako formie – bo przecież do sformułowań Chalcedonu jeszcze daleko) możemy mówić pod koniec I wieku, to czynimy to na podstawie ustaleń czysto historycznych. Za pomocą dokładnie tego samego narzędzia, za pomocą którego stwierdzamy, że we wcześniejszych warstwach tradycji taka wiara jest obecna co najwyżej implicite.

Moim zdaniem nie da się w tej dyskusji uniknąć pytania, co takiego się stało, że od prorocko-apokaliptycznego nauczania Jezusa skoncentrowanego na królestwie Bożym, następuje (i to nie dopiero pod koniec I wieku, ale w połowie tegoż – o czym wyraźnie świadczą pisma Pawłowe) we wspólnotach uczniów przejście do nowej soteriologii, w której Jezus staje się osią i centrum wydarzenia zbawienia. Źródła, którymi dysponujemy, by na to pytanie odpowiedzieć, wskazują na triadę śmierć-zmartwychwstanie-zesłanie Ducha Świętego. Dwa elementy tej triady mają charakter meta-historyczny: uznanie ich za możliwe wyjaśnienie procesu historycznego wymaga w istocie pewnego rozstrzygnięcia a priori (tzn. uznania, iż Bóg nie tylko istnieje, ale i działa w świecie…). I tu zaczyna się główny problem.

Jeśli piszę z perspektywy doświadczenia wiary, to nic mi nie przeszkadza, by uznać wydarzenia paschalne za faktyczne (i wystarczające) wyjaśnienie przewrotu, jaki dokonał się w teologii pojezusowych wspólnot w ciągu powiedzmy kilkunastu lat po passze – doprowadzając do powstania teologii, którą odnajdujemy u Pawła. A potem, w kolejnych latach, do wyznania boskości Jezusa już explicite.

Z tejże perspektywy nie widzę też problemu z ciągłością pomiędzy Jezusem przedpaschalnym a popaschalną soteriologią, bowiem wydarzenie “wskrzeszenia z martwych” bądź “zmartwychwstania” Jezusa wystarczająco taką zmianę wyjaśnia.

Rozumiem oczywiście, że bez perspektywy wiary i możliwości uznania za klucz hermeneutyczny zmartwychwstania, sprawy się komplikują, i soteriologiczne innowacje wspólnot popaschalnych stają się nieuprawnionym zafałszowaniem pierwotnego nauczania Jezusa. Ośmielę się jednak zauważyć, że źródła, którymi dysponujemy, opowiadają się za “wierzącą” optyką, z takiej są pisane. Innymi słowy: autorzy poszczególnych tekstów Nowego Testamentu byli jak się zdaje przekonani co do tego, że ich bazująca na wydarzeniach paschalnych próba odpowiedzi na pytanie o tożsamość Jezusa jest uprawniona o tyle, że Jezus przedpaschalny i popaschalny to jednak jedna i ta sama osoba.

Mam świadomość, że stwierdzenie “Jezus popaschalny” to w ramach badań nad Jezusem historycznym coś w rodzaju herezji. Niemniej nie można ignorować faktu, że te same źródła, które mówią o Jezusie “historycznym”, przyznają jednocześnie hermeneutyczne pierwszeństwo popaschalnemu, czyli metahistorycznemu (i to – uważam – z Markiem włącznie).


Glossa do kwestii samo-świadomości

2012.07.07, 07:06

Nie mogę przejść obojętnie obok kwestii (boskiej) świadomości czy samoświadomości Jezusa – bo tu chyba najdobitniej ujawnia się centrum problem hermeneutycznego.

Otóż wydaje mi się, że część przynajmniej badaczy zajmujących się Jezusem historycznym, po cichu mówi w istocie coś takiego: chrześcijaństwo, z jego chrystocentryczną soteriologią i twierdzeniem o boskości Jezusa, mogłoby być uznane za uprawnioną kontynuację i rozwinięcie tradycji samego Jezusa tylko i wyłącznie wtedy, gdyby w zrekonstruowanej metodami nauk historycznych samoświadomości Jezusa znalazło się niezbite potwierdzenie tego, że rozumiał on własną tożsamość tak, jak potem przedstawiło to ortodoksyjne chrześcijaństwo.

Powtarzam – takie jest moje wrażenie. Może nikt tak nie myśli, więc może i ten post jest bezcelowy.

Jeśli jednak moja intuicja jest słuszna, to trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na jedną rzecz: taka rekonstrukcja (samo-)świadomości w ogóle nie wydaje się możliwa za pomocą “czystej” metody historycznej. I to nawet gdyby źródła były bogatsze, i w lepszym stanie, niż są. Miast rekonstrukcji pojawia się niebezpieczeństwo projekcji – przestrogi Schweitzera pozostają jak najbardziej aktualne.

Warto zwrócić uwagę, że same źródła najwyraźniej nie ukrywają tego, że ich obraz tożsamości Jezusa nie pochodzi wyłącznie od niego – wspomnijmy choćby obecne w ewangeliach stwierdzenia, że uczniowie “przypomnieli sobie” coś po zmartwychwstaniu.

I jeszcze jedno: paradoksalnie, z punktu widzenia ortodoksyjnego chrześcijaństwa (chrystologia Chalcedonu), w ludzkiej świadomości przedpaschalnego Jezusa wcale nie musiał się pojawić komunikat “jestem Bogiem”. Może warto – dla mniej zorientowanych w chrystologii – nieco sprawę wyjaśnić. Otóż sformułowana w V wieku, na Soborze Chalcedońskim formuła hermeneutyczna, mająca rozjaśniać “ontologiczną” konstytucję Jezusa broniła między innymi integralności człowieczeństwa Jezusa: to nie był człowiek z boskim umysłem, nie mogło być mowy o żadnym zmieszaniu się boskości i człowieczeństwa. Ergo: ludzka świadomość i w ogóle psychika Jezusa rozwijała się zgodnie z prawami, które dotyczą każdego homo sapiens. Z punktu widzenia “dojrzałego” dogmatu, wręcz należałoby oczekiwać u Jezusa świadomości “synowskiej” (to Syn stał się człowiekiem), a nie “boskiej” (tej oczekiwalibyśmy przy wcieleniu Ojca).

Ortodoksja chrześcijańska nie ma zatem problemu ze stwierdzeniem, że ludzka świadomość Jezusa kształtowała się na przecięciu tego, co było dziedzictwem kultury i teologii tamtych czasów – i co możemy jakoś rekonstruować metodami historycznymi – oraz jego indywidualnego doświadczenia wiary, geniuszu itd. – i tu już dostęp mamy skrajnie ograniczony. Jednocześnie wracamy też do centralnego punktu hermeneutycznego – jeśli Bóg jest i komunikuje się z człowiekiem, to nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać tę komunikację za źródło determinujące samo-świadomość Jezusa (jak zdają się twierdzić źródła, i jak wg nich zdaje się myślał sam Jezus), ale też rozwijające rozumienie jego tożsamości w następnych pokoleniach chrześcijan. Zaś jeśli Boga nie ma, to braknie oczywiście racji takiej ciągłości. Ale też i – moim zdaniem – racji, by się w ogóle zajmować Jezusem. Bo to by oznaczało, że on mylił się co do podstawowej jednak kwestii…


A dlaczego nie?

2012.07.07, 10:15

Do postu p. Dariusza: “Teologia, zgoda – tylko dlaczego akurat ortodoksyjna?”.

Oczywiście: chrześcijańska ortodoksja nie musiała się rozwinąć po myśli Jezusa.

Ja nawet nie zakładam, że tak się stało, bo uważam za decydujące dla narodzin chrześcijaństwa nie tyle nauczanie Jezusa, co wydarzenie paschalne. Natomiast chyba zgadzamy się co do tego, że bez pośrednictwa wspólnot, które po Jezusie pozostały (i coś o nim – czy to w perspektywie historycznej, czy metahistorycznej – napisały), nie mielibyśmy do jego postaci żadnego prawie przystępu. Te wspólnoty próbowały, prócz opowieści o wydarzeniach, opowiedzieć pewną soteriologię. Nie twierdzę, że ta soteriologia jest “zakorzeniona w poglądach Jezusa z Nazaretu” (choć niektóre jej elementy, jak np. stosunek Boga do grzeszników – zdecydowanie da się tam lokować), bo – znowu – wydarzenia paschalne wydają się tutaj odgrywać decydującą rolę. Ta soteriologiczna re-interpretacja jest faktem, który trudno zignorować – dokonywać się musiała już w latach 30-tych, najpóźniej 40-tych, kiedy żyli jeszcze świadkowie historii…

Oczywiście – zapewne konkurowały wówczas ze sobą różne soteriologie (a więc różne interpretacje tożsamości Jezusa) – świadczy o tym i “inna ewangelia”, jak i napięcia wśród chrześcijan, rejestrowane u Pawła czy w Dziejach. A było tak najprawdopodobniej dlatego, że sama pamięć nauczania przedpaschalnego Jezusa nie była wystarczająca do wyjaśnienia wydarzeń paschalnych.

Z drugiej jednak strony: czy mamy rzeczywiście wystarczające przesłanki historyczne, żeby stwierdzić, iż rozwój popaschalny na pewno nie byłby po myśli przedpaschalnego Jezusa? Obawiam się, że czegoś takiego po prostu nie da się ni potwierdzić, ani zaprzeczyć na podstawie źródeł, którymi dysponujemy.

Dlaczego tak bardzo przywiązany jestem do Paschy jako klucza hermeneutycznego? Bo same źródła tak to przedstawiają… Inne interpretacje idą chyba jedna albo obok, albo wbrew źródłom.

I na marginesie: milczenie Pawła nie jest równoznaczne z jego niewiedzą – sugeruję większą ostrożność przy argumentacji ex silentio.


Jeszcze o znaczeniu Paschy (doświadczenia)

2012.07.08, 05:34

Kilkakrotnie przywołane – i skrytykowane – zostało moje stwierdzenie o “przeskoku” ze wstępnego sformułowania stanowiska, pozwolę sobie zatem nieco szerzej wyjaśnić, o co mi chodzi/chodziło.

Chyba wszyscy zadajemy sobie pytanie o przyczynę “teologicznego” zwrotu, jaki dokonał się we wspólnotach uczniów, doprowadzając najpóźniej pod koniec I wieku do sformułowania explicite przekonania o boskości Jezusa. Bowiem ten zwrot sprawia w dużej mierze, że źródła, którymi dysponujemy, są znacznie mniej (niż byśmy chcieli z perspektywy historycznej) zainteresowane portretowaniem Jezusa przedpaschalnego, a znacznie bardziej opowiedzeniem pewnej soteriologii. Czy też – innymi słowy – próbą opowieści o doświadczeniu zbawienia, opowieści o charakterze inicjacyjnym zresztą, nastawioną na wprowadzenie w to doświadczenie kolejnych ludzi.

Dlatego dla mnie fundamentalne pytanie dotyczy właśnie doświadczenia, które zwrot sprowokowało. Same źródła (w praktyce wszystkie tradycje NT za wyjątkiem może Marka) wskazują na śmierć-zmartwychwstanie-zesłanie Ducha jako na to wydarzenie. Dlaczego im w tym względzie nie wierzyć?

Jeśli stwierdzamy w miarę zgodnie, że – jak to określił p. Dariusz – “przesunięcie Jezusa w stronę centrum” datować można już na lata 50-te (co do tego czy mamy do czynienia już z kultem, dyskusja wydaje się być jeszcze otwarta – Dunn – Hurtado) – to doświadczenia, z których owo “przesunięcie” wyrasta, muszą być siłą rzeczy wcześniejsze (dlatego np. zburzenie Jerozolimy mogło mieć w tym procesie tylko wtórne znaczenie).

Uznanie znaczenia Paschy (i późniejszych doświadczeń o charakterze soteriologicznym – “dzięki/z/przez/w Chrystusie mamy odpuszczenie grzechów”) za decydujące dla transformacji przekonań o tożsamości Jezusa nie wyklucza wcale działania wewnątrz tego procesu innych czynników – pamięci o Jezusie przedpaschalnym, relektury Pierwszego Testamentu i żydowskiej tradycji, zapożyczeń z innych nurtów myśli. Raczej je właśnie zakłada. Wspólnoty poszukiwały sposobów na wypowiedzenie własnego doświadczenia w tym, co było dostępne na rynku myśli. Jednak – i to ma moim zdaniem kluczowe znaczenie – zaprzęgając różne elementy w ową opowieść, dokonywały ich akomodacji: to żywe doświadczenie było kryterium doboru wątków i ich przekształceń. I dotyczyło to nawet pamięci o Jezusie przedpaschalnym. Patrząc z perspektywy dynamiki doświadczenia religijnego nie jest trudno sobie wyobrazić, że doświadczenie obecności Jezusa w Duchu Świętym “przykrywało” pamięć o Jezusie przedpaschalnych nawet u tych, którzy go pamiętali. Dla tych zaś, którzy nie byli bezpośrednimi uczniami Jezusa, jedynym znanym był ten z doświadczenia wiary… Gdyby zatem nawet stawiali sobie pytanie o to, jakiego chrześcijaństwa chciałby Jezus, pytanie to nie brzmiałoby raczej “jakiego chciał?” (w czasie przeszłym, w odniesieniu do nauczania przedpaschalnego), ale “jakiego chce?” (w czasie teraźniejszym – w odniesieniu do aktualnego doświadczenia wiary).

Oczywiście – ten proces utrudnia w dużej mierze dotarcie do Jezusa historycznego/przedpaschalnego. Ale ominąć się go nie da. Próby “odfiltrowania” z przetworzonych przez doświadczenie wiary źródeł są poważnie zagrożone aprioryzmem: obawiam się, że wciąż nie mamy tutaj jasnych kryteriów metodologicznych – stąd wielość obrazów w third quest – o której wspominał ks. Artur w jednym z postów. Obraz prorocko-apokaliptyczny, za którym zdecydowanie opowiada się pan Dariusz, uważam za jedną z możliwości (bliżej mi chyba do prorockiego bieguna tego złożenia), ale związanie się z jednym tylko obrazem uważam za niemożliwe z przyczyn metodologicznych – brak rozstrzygających kryteriów, a co za tym idzie, niebezpieczeństwo zubożenia jest tu spore.


I jeszcze kilka gloss:

Po pierwsze: “przesunięcie Jezusa ku centrum” następuje nie tylko u Pawła, ale we wszystkich tradycjach NT, przy czym środki, którymi się posługują, są różne (wystarczy zestawić Łukasza, List do Hebrajczyków, Jana). Oczywiście – u Pawła mamy świadectwa najstarsze, zaś w najpóźniejszych tekstach – najdalej idące. Jednak zupełnie nie mamy świadectw ze wspólnot, w których takie przesunięcie by się nie dokonało. Albo zatem uznamy tradycję Pawłową za determinującą pozostałe, albo źródło “przesunięcia” jest poza/przed Pawłem.

Po drugie: nie wiem, czy tak radykalne przeciwstawianie Pawła reszcie apostołów, jak to czyni pan Dariusz, jest uprawnione. Co do napięć – pełna zgoda. Najwyraźniej szły one po linii Palestyna – diaspora, zaś kwestia stosunku do prawa miała w nich kapitalne znaczenie. Jednak budowanie w oparciu o wzmiankę o “innej ewangelii” hipotezy o radykalnej różnicy pomiędzy nauczaniem Pawła a “głównych” apostołów, to już nadmierne puszczanie wodzy fantazji.

Po trzecie: hipoteza zawodu nadziei apokaliptycznych jako początek przemian w obrazie Jezusa zupełnie mnie nie przekonuje. Pomijam już małą wiarygodność psychologiczną (trauma niespełnionych nadziei miałaby doprowadzić do zbudowania optymistycznej soteriologii, której osią jest odpuszczenie grzechów?) – trudno odnaleźć ślady takiego zawodu w źródłach. Co więcej – zdaje się, że oczekiwania apokaliptyczne były jeszcze bardzo żywe u wczesnego Pawła – a więc już po tym, jak proces “przesuwania Jezusa ku centrum” trwał w najlepsze. Co więcej – nie wydaje się, by rezygnacja z nadziei na rychłe apokaliptyczne spełnienie wpłynęła znacząco na przedstawianie roli Chrystusa w Pawłowej eschatologii. 

Nie ma już kobiety ani mężczyzny?
opublikowano: Więź 1-2 [603-604] (2009), s. 44-52

 Teologiczną refleksję nad znaczeniem kobiecości dla Kościoła chciałbym zacząć od pytania, czy kobiecość jest kategorią teologiczną. Równie dobrze można zresztą pytać w tym samym kontekście o męskość – bo korelacja płci wydaje się podstawową daną płynącą z potocznego, ale i dość powszechnego doświadczenia, o biologicznych uwarunkowaniach nie wspominając. Czy jest kategorią teologiczną – to znaczy czy, z jednej strony, odgrywa jakąś szczególną, specyficzną rolę w procesie ujawniania się Boga człowiekowi oraz, z drugiej strony, czy objawienie zawiera elementy pozwalające wiązać z nią określone, na trwałe przypisane zadania, funkcje, powołania w świecie i we wspólnocie Kościoła. Innymi słowy – czy rozumienie kobiecości (i męskości oraz ich wzajemnej relacji) jest nieodzowne bądź przynajmniej użyteczne do zrozumienia Boga, czy stanowiło wehikuł objawienia? I czy samo objawienie determinuje, jak kobieta swoją kobiecość (a mężczyzna męskość) przeżywać może czy nawet powinna?

Nawet jeśli pytania te na pierwszy rzut oka wyglądają dość niewinnie, to jednak chociażby kontekst w jakim je stawiamy – a jest nim czas, w którym kwestia roli kobiety w życiu tak prywatnym, jak publicznym, należy do najgoręcej dyskutowanych – sprawia, iż próba odpowiedzi oznacza wejście na teren, delikatnie mówiąc, niepewny. Im bowiem „gorętszy” jest jakiś temat w debacie publicznej, tym intensywniejsza staje się pokusa ideologizacji danych chrześcijańskiego objawienia, a więc takiego ich odczytywania, które rozstrzygnięcie przyjmuje a priori, na podstawie „politycznego” (czy po prostu skądinąd zaczerpniętego) przekonania.

Tego typu prób odpowiedzi pojawiło się już wiele i znacząca część z nich bynajmniej nie stroni od skrajności. Z jednej strony frontu broni się wybitnie męskiego obrazu Boga oraz patriarchalnego modelu rodziny, a co za tym idzie wyznacza się kobiecie wyłącznie podporządkowaną rolę, ograniczoną do określonych kategorii aktywności związanych ściśle z macierzyństwem i odpowiedzialnością za „ognisko rodzinne”. Z drugiej – przeciwnie – akcentuje się kobiece rysy w obrazie Boga i postuluje konieczność takiej przebudowy cywilizacji, by głos decydujący (wreszcie) uzyskały kobiety. Oczywiście pomiędzy ekstremami jest miejsce na wiele stanowisk pośrednich, łącznie z postulatami (i faktycznymi próbami) realizacji arytmetycznego parytetu wpływów kobiet i mężczyzn w procesach decyzyjnych.

Jednym słowem: na terenie wyznaczonym przez pytanie o teologiczne znaczenie kobiecości (i męskości oraz ich wzajemnej relacji) od lat ścierają się konkurujące i często faktycznie nie dające się ze sobą pogodzić antropologie. I każdy – bardziej czy mniej świadomie – na własny, codzienny użytek jakąś pozycję w sporze przyjmuje. Przypominam o tym, ponieważ nikt z nas nie jest wolny od uwarunkowań – przed-rozumień i przed-założeń. Nie mogąc się od nich zupełnie uwolnić, możemy wszakże zachować świadomość ich wpływu na nasze poszukiwania, zwłaszcza na etapie oceny danych. A od przeglądu tych ostatnich wypada nam zacząć.

Mogę tu zarysować jedynie główne linie tradycji biblijnej oraz ewentualne odstępstwa od nich. Pomijam na razie kwestię perspektywy interpretacyjnej, jaką należy przyjmować w podejściu do tych danych – jest to w istocie kwestia kluczowa, lecz zajmę się nią nieco niżej.
Bóg ¬– ani męski, ani kobiecy

Nie ulega wątpliwości, że tradycja biblijna w ogólności, jak i poszczególne tradycje teologiczne na nią się składające, prezentują Boga za pomocą imion, obrazów, narracji w zdecydowanej większości związanych z męskością. Lista przykładów jest zbyt długa, by ją tu przytaczać – niech wystarczy jeden, lecz dla chrześcijaństwa kluczowy: szczyt i pełnia objawienia nastąpiły, kiedy Syn (!) Boży stał się człowiekiem-mężczyzną – Jezusem z Nazaretu. Jedną z głównych treści tegoż objawienia stanowiło zaś i stanowi ojcostwo(!) Boga względem ludzi. Można uznać, że Nowy Testament kontynuuje pod tym względem tradycję Starego – choć jest od niego zdecydowanie mniej antropomorficzny, pozostaje w optyce dominacji męskiego obrazowania.

Dominacja nie oznacza wszakże absolutnego monopolu. Osłabiany jest on – przynajmniej nieznacznie – po pierwsze przez obecność w biblijnym przekazie metaforyki przypisującej Bogu cechy wyraźnie (najczęściej wręcz jednoznacznie – poprzez odwołanie do macierzyństwa, do aktu rodzenia) związane z kobiecością, po drugie – przez przekonanie o transcendencji Boga, które przynajmniej od czasów proroków każe relatywizować wszelkie zbyt antropomorficzne Jego pojmowanie, po trzecie – przez rodzaj nijaki greckiego pneuma, a zatem poprzez wyłamanie się jednego z boskich imion z męskiego monolitu (skutecznie neutralizowane w polszczyźnie męskim rodzajem słowa „Duch”). Tradycje te, choć zdecydowanie mniejszościowe, czynią w zmaskulinizowanym przekazie wyłom o korekcyjnym charakterze. Pierwsza korekta relatywizuje zdolność męskiej metaforyki do wyrażenia pełni tego, jaki Bóg jest. Druga i trzecia natomiast są jeszcze donioślejsze z teologicznego punktu widzenia, otwierają bowiem drogę do relatywizacji wartości płciowej metaforyki (tak męskiej, jak i żeńskiej) w mówieniu o Bogu – który ostatecznie nie jest ani mężczyzną, ani kobietą.
Bariery i ich przełamywanie

Jak tradycja biblijna zarysowuje rolę, funkcje, powołanie kobiet oraz jak reguluje ich stosunek do mężczyzn? Jeśli zawęzilibyśmy je do tego, co „jest w tekście” – ograniczając rolę interpretacji uwzględniającej odmienność kontekstu kulturowego czasów, w których tekst powstawał – obraz byłby dość jednolity, ale nie bez wyłomów. Po pierwsze – kobieta jawi się jako wyraźnie przyporządkowana, a w konsekwencji także podporządkowana mężczyźnie, co przekładało się oczywiście na nierówną sytuację prawną, majątkową itd. Ostatecznie prowadziło to do pozbawienia kobiet możliwości samostanowienia (można się oczywiście spierać, czy było to ubezwłasnowolnienie de iure czy raczej de facto, jako konsekwencja stosunków ekonomicznych). Po drugie – rola kobiet w życiu społecznym i religijnym powinna się ograniczać do sfery prywatno-domowej, zaś ich głównym zadaniem jest macierzyństwo i wychowanie dzieci (stąd bezdzietność pojmowana jest jako jedno z największych nieszczęść, jakie kobietę może spotkać).

Mimo że wyżej zarysowane linie są dominujące, to jednak – podobnie jak było to w przypadku przewagi męskiej metaforyki w mówieniu o Bogu – nie brak w nich wyłomów, które są dostrzegalne nawet bez zastosowania bardziej zaawansowanej hermeneutyki. Po pierwsze już opowiadanie o stworzeniu zawiera z jednej strony (w tzw. pierwszym opisie) sugestię równości mężczyzny i kobiety co do ich ludzkiej godności (por. Rdz 1,26-29), z drugiej – wskazuje na to, iż panowanie mężczyzny nad kobietą jest w istocie bezpośrednim skutkiem grzechu Adama i Ewy (por. Rdz 3,16), a więc raczej nie przynależy do pierwotnego planu Boga względem kobiety (i mężczyzny). Po drugie – w niektórych sytuacjach kryzysowych kobiety przejmują role w zwykłych warunkach zarezerwowane dla mężczyzn, a dzieje się to na skutek wyraźnego Bożego rozporządzenia – chodzi bądź o sytuacje historyczne (np. Debora), bądź o opowiadania skomponowane najwyraźniej dla zawstydzenia mężczyzn i ukazania, że Bóg może zbawiać także nie-męską drogą (por. Księgę Judyty). Po trzecie – sam Bóg upomina się o godność uciskanych kobiet, którym system społeczny Izraela nie gwarantuje dostatecznej ochrony (por. np. opowiadanie o Zuzannie w Dn 13).

Po czwarte wreszcie – i jest to wątek o szczególnym znaczeniu dla chrześcijan – Jezus w czasie swojej publicznej działalności dość wyraźnie wyłamywał się z obyczajowych konwencji określających miejsce kobiet. Przejawiało się to przede wszystkim w dopuszczaniu ich do szerokiego grona uczniów oraz wyjątkowej bezpośredniości w relacjach z nimi. To postępowanie naznaczyło tak głęboko świadomość wspólnoty uczniów, że nie będzie się ona wzdragać przed wskazywaniem na kobiety właśnie jako pierwszych świadków zmartwychwstania – wyraźnie wbrew logice dyktowanej przez żydowską obyczajowość. Po piąte – w najwcześniejszej teologii chrześcijańskiej pojawia się intuicja (trudna do wyobrażenia bez wzmiankowanego przed chwilą postępowania Mistrza), iż pojednanie dokonane przez Chrystusa jest tak intensywne i skuteczne, że przełamuje wszelkie bariery i nierówności wyrosłe pomiędzy ludźmi, tak że „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28).
Co objawione, co kulturowe

Dotychczas świadomie odkładałem kwestię perspektywy hermeneutycznej, jaką należy przyjmować, odczytując dzisiaj dane biblijnej tradycji. Uważam bowiem, że właśnie wybór owej perspektywy (bardziej niż same dane!) ma decydujące znaczenie dla odpowiedzi na postawione na wstępie pytanie o teologiczne implikacje kategorii kobiecości (męskości). Oczywiście: świadomość możliwości wyboru bądź też konkurencyjności różnych opcji hermeneutycznych w interpretacji tradycji jest cechą (dopiero) współczesności. Przez bardzo długi okres teologia chrześcijańska odczytywała dane biblijne bez tej świadomości, czyli w praktyce bez szczególnego zwracania uwagi na różnice bądź uwarunkowania kulturowe tradycji, które interpretowała. Podstawową optykę hermeneutyczną determinował zatem... kontekst kultury, w której teologię uprawiano. A że przemiany kulturowe następowały stosunkowo wolno i role kobiety i mężczyzny nie podlegały zasadniczym zmianom, można było mniemać, że wyżej zarysowane główne nurty biblijnego obrazu kobiety (i mężczyzny) są elementami niezmiennego, przez Boga nadanego raz na zawsze (objawionego?) porządku świata.

Nowożytne przyspieszenie kulturowe oraz rozwój nauk (zwłaszcza historycznych i hermeneutyki) wstrząsnęło tym stabilnym obrazem. Nie sposób tu analizować w szczegółach tego procesu. Istotne, że w jego wyniku nie możemy się uchylić przed pytaniem o zasadniczym znaczeniu: jakie są w istocie proporcje tego, co w biblijnym obrazie kobiety, mężczyzny i ich wzajemnej relacji jest faktycznie objawione i jako takie uniwersalnie wyjaśniające i zobowiązujące zarazem, co natomiast należy do płaszczyzny opisu kontekstu, w którym działy się wydarzenia objawienie niosące, a zatem jest bardziej świadectwem historycznym, cennym wprawdzie dla zrozumienia dziejów zbawienia, ale nie posiadającym uniwersalnego znaczenia? Innymi słowy i konkretyzując: czy jeśli na przykład Paweł pisze do Koryntian, że kobiety mają na zgromadzeniach gminy milczeć (por. 1 Kor 14,34nn), to jest to uniwersalnie (także dzisiaj) obowiązująca zasada, czy raczej przejaw określonego etapu historycznego w rozwoju kościelnej świadomości co do godności i roli kobiety?

Nietrudno się zorientować, że na tak postawione pytania współcześni chrześcijanie nie udzielają jednolitej odpowiedzi – i to zarówno na płaszczyźnie refleksji teologicznej, jak i (może bardziej jeszcze?) w codziennym życiu chrześcijańskich wspólnot. Na jednym biegunie mieszczą się próby zachowania w tej kwestii swoistego sola scriptura – a więc dosłownego stosowania biblijnych norm obyczajowych. Na drugim – zdecydowane stwierdzenie niemożności wyprowadzenia z danych biblijnych jakichkolwiek danych użytecznych dla zrozumienia kobiecej i męskiej tożsamości oraz ich wzajemnych relacji (o próbach opierania na Biblii kobiecej dominacji nie wspominając). Nawet jeśli postawy skrajne raczej rzadko realizowane są w praktyce, to jednak pomiędzy nimi mieści się mnóstwo opcji mniej radykalnych, lecz wystarczająco wyrazistych, by generować napięcia i konflikty.
Oczyszczać obyczaje

Jeśli jednak istotnym powodem polaryzacji poglądów są różnice perspektywy hermeneutycznej w podejściu do interpretacji tradycji (biblijnej w szczególności), to rozwiązania tych problemów nie da się znaleźć – paradoksalnie – w ramach dyskusji dotyczących bezpośrednio szczegółowych kwestii związanych z kobiecymi i męskimi rolami czy powołaniami oraz z relacjami płci. Dopiero porozumienie co do sposobu odczytywania danych tradycji, czyli w istocie co do relacji pomiędzy objawieniem a kulturą jako taką oraz wielością konkretnych formacji kulturowych, przez które objawienie dociera do człowieka i na które (tym samym) oddziałuje, może doprowadzić do konsensu odnośnie szczegółów. Zatem nim zapytamy, czy kobieta bądź mężczyzna ma na zgromadzeniu milczeć, musimy zapytać, czy z Ewangelią związana jest jedna, określona forma kultury, którą jesteśmy w stanie w najmniejszych obyczajowych szczegółach z niej (i tylko z niej) wydedukować? Albo może, biegunowo przeciwnie, Ewangelię należy traktować wyłącznie jako zbiór wskazówek dla „życia duchowego” jednostek, odmawiając jej jakiejkolwiek kulturotwórczej (bądź kulturokrytycznej) użyteczności?

Zauważmy, że obie skrajne postawy zostały już właściwie negatywnie zweryfikowane przez historię. Niejedna próba realizacji jedynie słusznej, czysto „chrześcijańskiej” kultury, realizacji Królestwa Bożego na ziemi, legła już w gruzach. Zaś kulturotwórcza moc Dobrej Nowiny jest jednym z głównych (jeśli nie podstawowym) czynników rozwoju cywilizacji, w której żyjemy. Prawda zdaje się zatem leżeć gdzieś pomiędzy ekstremami. W XX wieku w Kościele katolickim świadomość ta silnie zaczęła dochodzić do głosu. Na tyle silnie, by zostać wypowiedziana ustami soboru: „Kościół [...] nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny [...] z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem”. Jednocześnie „Dobra nowina Chrystusa [...] nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów” (KDK 58).

Tak zarysowana perspektywa jest oczywiście dość ogólna, ale wyznacza jasno kierunki dla naszej dalszej refleksji. Jeśli dziś – bodaj lepiej niż kiedykolwiek wcześniej – jesteśmy w stanie odróżniać za pomocą badań historycznych to, co stanowi zastany przez objawienie Starego czy Nowego Testamentu kontekst kulturowy i obyczajowy od nowych intuicji pojawiających się wraz z rozwojem objawienia, to także w kwestii pytań o kobiecość, męskość i ich relacje nie wolno unikać konfrontacji z wynikami tych rozróżnień. I to nawet – a może zwłaszcza – wtedy, gdy prowokują do poważnego przemyślenia i rewizji wciąż rozpowszechnionych w Kościele postaw i przekonań. A w naszym przypadku chyba tak właśnie będzie.

Na początku niniejszego tekstu zarysowałem skrótowo główne linie biblijnego obrazu roli kobiecości dla rozumienia Boga oraz ról, jakie są kobiecie przyznawane (zwłaszcza wobec mężczyzny). Otóż odpowiednio marginalność i podporządkowanie – główne cechy tego obrazu – są ewidentnie efektem rozwijania się objawienia wewnątrz kultury zdecydowanie patriarchalnej. Zarówno trzeciorzędna rola żeńskich metafor w biblijnym obrazie Boga, jak i stanowcze poddanie kobiety mężczyźnie, charakterystyczne dla obyczajowości czasów biblijnych i późniejszych, będą miały w istocie niewielkie znaczenie dla rozumienia kobiecości (męskości) jako takiej oraz, w konsekwencji, jako kategorii teologicznej. Znacznie istotniejsze okażą się – również wcześniej wymienione – wątki o charakterze korekcyjnym: to one w istocie stanowią (ewangeliczną?) kontestację zastanego porządku oraz przyczyniają się do przemiany obyczajowości i kultury.
Oczywista nieoczywistość

Czy zatem można kobiecość uznawać za kategorię teologiczną – najpierw w sensie jej roli w objawieniu Boga? Zdecydowanie tak, należy jednak zachować świadomość, że w dużej mierze chodzi nie tyle o kobiecość jako taką, ale o wyobrażenie o istocie kobiecości, jakie panowało w kulturze, w ramach której formowały się tradycje objawienie przenoszące.

Posłużmy się dla ilustracji prostym i – mam nadzieję – wymownym przykładem. Jedną z ważniejszych metafor biblijnych jest opisywanie związku Boga i Izraela w kategoriach oblubieńczych. Przy jasno określonych w obyczajowości rolach kobiety (poddanej i wymagającej opieki) i mężczyzny (dominującego, gwarantującego opiekę) metafora ta jest nośna – mówi o Zbawiającym i ludzkiej potrzebie zbawienia, którego nie można samemu sobie zagwarantować. Jednak jeśli spróbujemy ją zastosować w kulturze, w ramach której role są inaczej rozłożone, przestanie ilustrować, a zacznie zaciemniać.

Dochodzimy tu do źródeł pewnej pokusy, która – moim zdaniem – wciąż grozi Kościołowi. Czy czasem chcąc ochronić (z szacunku, bądź dla wygody) nośność języka, obrazowania, którym posługuje się Biblia, nie próbujemy konserwować formacji kulturowych i obyczajowości, z których język ten się wywodzi? I to nawet, jeśli kosztem jest tu opór wobec radykalizmu Dobrej Nowiny tą właśnie obyczajowość kontestującej? Niewątpliwie jeśli chcemy, żeby kategoria kobiecości pozostała nośna teologicznie nie tylko w sensie archeologicznym (dawnych wyobrażeń o kobiecości), potrzebne są intensywne poszukiwania nowego obrazowania. Trzeba w tym celu odnaleźć inny świeży język, adekwatny do naszej współczesnej kultury. Zadanie to trzeba podjąć przy całej świadomości prowizoryczności wyników, jakie otrzymamy, bowiem będą one znowu kulturowo uwarunkowane, a więc nieostateczne.

Drugi wymiar początkowego pytania o kobiecość jako kategorię teologiczną dotyczył tego, na ile powołanie i rola kobiety (także w odniesieniu do mężczyzny) są określone czy zdeterminowane przez objawienie. Odpowiedź musi konsekwentnie minimalistyczna. Jeśli chcemy uniknąć niejednokrotnie powtarzanego już błędu utożsamiania uwarunkowań kulturowych z danymi objawionymi, musimy pod tym względem zachować daleko idącą ostrożność. Niewątpliwie pewną odmienność ról i powołań determinują różnice związane z biologiczną konstytucją płci, a co za tym idzie z całą gamą doświadczeń specyficznych dla jednej płci i bezpośrednio niedostępnych dla drugiej – tradycja chrześcijańska posługuje się tu określeniem objawienia naturalnego (lub prawa naturalnego jeśli idzie o moralne implikacje). Nie należy jednak zapominać, że także i te dane podlegają kulturowej obróbce interpretacyjnej (np. idea poddania kobiety mężczyźnie była w istocie nadinterpretacją różnic biologicznych, jak siła fizyczna czy ograniczenia wynikające z macierzyństwa), dlatego bezkrytycznie budowana w oparciu o nie wizja teologiczna kobiecości (i męskości) pretendująca do definitywności mogłaby się okazać kolejnym kolosem na glinianych nogach.

Nie inaczej jest z objawieniem ściśle pojmowanym. Znamienne, że Katechizm Kościoła Katolickiego w sekcji antropologicznej zachowuje skrajnie minimalistyczne podejście, stwierdzając, że rozróżnienie płci jest dobre i jako takie chciane przez Boga, że w każdej z płci realizuje się pełnia człowieczeństwa i że są one względem siebie komplementarne oraz równe co do osobowej godności (por. KKK 369-373). Zdaje się, że właśnie ową równość osobowej godności kobiety i mężczyzny należy uznać za punkt, w którym zbiegają się linie wyznaczone przez poszczególne korekty, jakie w różne konteksty kulturowe wnosiła tradycja objawienia. A zatem także za punkt wyjścia do wszelkiej refleksji o szczegółowych rolach, powołaniach, funkcjach prywatnych czy publicznych. Bycie osobami jest w nas niejako pierwotne w stosunku do płci. Albo też płeć jest tylko sposobem realizacji człowieczeństwa. Zatem nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3,28). I nie chodzi tu wcale o zacieranie różnic między płciami czy odbieranie im prawa do przyjmowania odmiennych symbolicznych znaczeń w ramach danej kultury. Idzie tylko (bądź aż) o świadomość pierwszeństwa istotowej równości w stosunku do przypadłościowych różnic. I o konsekwentne stosowanie się do tej zasady.

Konkluzja ta może wydawać się oczywista. Cieszyłbym się, gdyby naprawdę dla nas wszystkich była to „oczywista oczywistość”. Chciałbym wierzyć, że w moim Kościele nie tylko na poziomie katechizmowej teorii kobiety mają odpowiadającą ich godności możliwość o-sobie-stanowienia. Chciałbym wierzyć, że zawsze cieszą się szacunkiem należnym im jako osobom ludzkim – i że nie przejawia się to wyłącznie w kurtuazyjnych gestach grzecznościowych, ale także na przykład w zaufaniu do ich kompetencji czy w odpowiednim do rzeczywistej odpowiedzialności wynagrodzeniu za pracę (także, a może nawet zwłaszcza w instytucjach kościelnych). Chciałbym wierzyć, że wśród dyskryminujących i poniżających innych ze względu na płeć nie ma chrześcijan.

Naprawdę chciałbym w to wierzyć. Ale czasem zdarza mi się wstawać sprzed komputera, wychodzić z domu i rozglądać po świecie, po moim Kościele. I wtedy jednak myślę, że jeszcze długo trzeba będzie pisać teksty o rzeczach jakoby oczywistych. Obym się mylił.

Zanikająca dyskusja?
opublikowano w Tygodniku Powszechnym nr 20 z 18.05.2008

Poproszono mnie o podsumowanie dyskusji opatrzonej przez redakcję tytułem „Zrodzony, a nie stworzony”, która przez z górą dwa miesiące toczyła się na łamach „TP”. Szczerze mówiąc, najchętniej bym się uchylił – przede wszystkim ze względu na nikłą zawartość dyskusji w dyskusji. Być może przyczyną jest swoisty grzech początku: potrzeba rozmowy nie zrodziła się naturalnie, lecz została sprowokowana głośnym wydarzeniem – apostazją jednego z najwybitniejszych polskich teologów. Efekt medialnego wzmocnienia sprawił początkowo, że Tomasz Węcławski (po zmianie nazwiska – Tomasz Polak) uczestniczył w niej nie swoim głosem: jego poglądy referowane były dość swobodnie, w zależności od ideowego nachylenia danego medium. Tekst „Ku Możliwemu” („TP” nr 6/08) pisałem w kontekście tego tumultu, starając się go nie słyszeć, a pozostać na płaszczyźnie poglądów – najuczciwiej, jak potrafię, referując intuicje poznańskiego profesora i krytycznie się do nich odnosząc.

Polemika Węcławskiego, zatytułowana „Zanikająca opowieść” („TP” nr 9/08), nie była bezpośrednią odpowiedzią na wysunięte przeze mnie wątpliwości, lecz raczej rekapitulacją i kontynuacją głównych punktów wykładów z Pracowni Pytań Granicznych, zakończoną zresztą jasnym odesłaniem do ich dalszego ciągu. W tym sensie trudno mi się nie zgodzić z ks. prof. Henrykiem Seweryniakiem („TP” nr 9/08), który uznał, że „Zanikająca opowieść” to raczej „Zanikająca odpowiedź” i że dopóki kwestie metodologiczne nie zostaną wyjaśnione, „dyskusja będzie zmierzać w »mgławicowym kierunku«”. Odesłanie do dalszych wykładów było dla mnie jasnym komunikatem: Węcławski/Polak uważa, że nie można prowadzić dyskusji na poziomie publicystyki. Pełen oburzenia list do redakcji „TP” (nr 10/08), będący reakcją na wykorzystanie jego nazwiska w telewizyjnym spocie „Tygodnika”, utwierdził mnie w takim przekonaniu: „Krytyków odsyłam więc – zgodnie z umieszczoną w artykule zapowiedzią – do moich dalszych wykładów. Skądinąd całej szczegółowej dyskusji, argumentacji i dokumentacji moich twierdzeń nie można rozwinąć nawet w ramach semestralnego wykładu”. Nie sposób tego odczytać inaczej niż jako zaproszenie do debaty w formie obszernych monografii, a więc z konieczności rozciągniętej na lata i ograniczonej do wąskiego grona „wtajemniczonych”.

Cóż, jeden z moich nauczycieli mawiał, że jeśli ktoś nie potrafi czegoś wyjaśnić na dziesięciu stronach, i sto mu nie pomoże. Wygląda na to, że muszę poczekać przynajmniej do końca semestru, przesłuchać kolejne 60 godzin nagrań, by poznać merytoryczną reakcję Węcławskiego/Polaka na zadawane mu pytania.

Okrężna droga

Być może w tym punkcie należałoby więc zatrzymać się i poczekać. Odważę się jednak odnieść do kilku wybranych wątków, które przez „zanikającą dyskusję” się przewinęły. Przede wszystkim – w „Zanikającej opowieści” oraz, wyraźniej, w tekście Piotra Augustyniaka „Moja egzystencja Jezusa” („TP” nr 13) pobrzmiewa teza o fundamentalnym niezrozumieniu przez krytyków metody badawczej, a zatem – jak domniemuję, całości myśli Węcławskiego/­Polaka. Nietrudno zauważyć, że teza jest wygodna dla strony konfrontującej się z krytyką, pozwala bowiem zignorować argumenty oponentów jako z zasady nietrafione. Pomijam już to, że jeśli u odbiorców pojawiają się problemy ze zrozumieniem, to nie zawsze z ich winy. Może jednak warto byłoby rozważyć inną możliwość: że krytycy zrozumieli, o co idzie w owej metodzie badawczej, tylko nie zgadzają się z jej założeniami?
O zasadniczym przedmiocie owej niezgody pisałem w „Ku Możliwemu” – trudno mi zaakceptować sprowadzenie analizy doświadczenia wyłącznie do jego podmiotowego aspektu, z pominięciem przedmiotu oraz sieci relacji, w których podmiot pozostaje. Struktura ludzkiego doświadczenia jest chyba bardziej złożona niż zakłada to projekt Węcławskiego/Polaka. Kwestia podejścia do pytania o „obiektywne” istnienie Boga jest pierwszą i bodaj najistotniejszą z konsekwencji tej fundamentalnej różnicy – słusznie uwypukloną przez abp. Józefa Życińskiego w tekście „Ja jestem interpretacja” („TP” nr 10) – ale nie jedyną. Innymi są pytania o znaczenie i rolę relacji jednostki (i jej doświadczenia) do wspólnoty, tradycji interpretacyjnej czy pewnego dziedzictwa doświadczeń. Trudno się oprzeć wrażeniu, że niezdolność do dostrzegania w Kościele czegoś poza „strukturą władzy” jest podstawowym efektem wspomnianej redukcji analizy doświadczenia.

Drugie zastrzeżenie dotyczące metody odnosi się do roli w niej rekonstrukcji historycznej postaci Jezusa. Zarówno Węcławski/Polak, jak i Augustyniak podkreślają jej znaczenie, ale jednocześnie drugi pisze: „celem nie jest zdobycie »obiektywnej wiedzy« o autentycznych słowach i czynach Nauczyciela z Nazaretu”. Oburza go zarzut aprioryzmu, jednak kilka linijek od miejsca, w którym oburzenie wyraził, stwierdza: „do ukrytej za religijną wykładnią chrześcijaństwa tajemnicy Jezusa można dotrzeć okrężną drogą poprzez zrozumienie sensu własnego bycia”. Oczywiście ta „okrężna droga” omija niewygodne świadectwo wspólnoty wierzących, pytanie tylko, czy na jej końcu docieramy do doświadczenia Jezusa? I, ostrzej formułując, po co tu w ogóle odwołanie do Jezusa? Zaś spoglądając pod innym kątem: czy myślenie takie nie zakłada istnienia jakiegoś uniwersalnego bądź transpodmiotowego sensu (jeśli z analizy własnego mogę wnioskować o czyimś) – ujawniając tym samym pewną systemową niekonsekwencję?

O potrzebie filozofii

Ks. prof. Stanisław Rabiej pisał w tekście „W drodze do Emaus” („TP” nr 15/08), iż „wolno oczekiwać, że poprzez dialog można dojść do zbliżenia stanowisk”. Na razie wydaje się, że dyskusja ujawniła zasadnicze rozbieżności poglądów, właściwe linie sporu. I być może jej pierwszego owocu należy upatrywać właśnie w tym, że otwiera oczy na różnice, każąc tym samym krytycznie weryfikować własne przekonania oraz prowokując do refleksji nad pozycją chrześcijaństwa w debacie światopoglądowej, jaka – bardziej czy mniej publicznie – jednak w Polsce się toczy.

W środowiskach kościelnych lekceważy się nieraz tezy Węcławskiego/Polaka, twierdząc, że są one próbą uzasadnienia ex post własnych życiowych wyborów, dorobienia ideologii do decyzji. Nie wiem, czy tak jest. Jedno jest dla mnie pewne: autor „Zanikającej opowieści” nie jest odosobniony w rozwijaniu alternatywnej do chrześcijańskiej analizy fundamentów rzeczywistości, z kwestią Boga na czele. I nawet jeśli w sporej części jest to myśl importowana z zagranicy, nie należy jej lekceważyć.

Ktokolwiek bywał gościem polskich (niekościelnych) wydziałów czy instytutów filozofii, miał szansę się zorientować, jak zróżnicowana jest współczesna myśl filozoficzna i jak słabym głosem przemawia w tych środowiskach chrześcijańska inspiracja. Czy nie jest czasem tak, że po tryumfalnym odtrąbieniu klęski marksizmu-leninizmu zapanowało w Kościele polskim przekonanie, że odtąd fundamenty chrześcijańskiej interpretacji rzeczywistości są (powinny, muszą być?) przyjmowane przez wszystkich? Nie potrafię oprzeć się wrażeniu, że dostrzegamy istnienie sporu światopoglądowego prawie wyłącznie w sferze etyki (życia indywidualnego bądź społecznego), a więc na płaszczyźnie, na której ujawniają się już tylko skutki znacznie głębiej zachodzących procesów.
Być może wstrząs wywołany fundamentalną zmianą poglądów i apostazją jednego z najwybitniejszych polskich teologów warto wykorzystać do namysłu nad stanem „filozofii chrześcijańskiej” w Polsce. Właśnie filozofii, znacznie bardziej niż teologii. Ta ostatnia bowiem – dotyczy to zwłaszcza teologii fundamentalnej – by podjąć dialog czy spór ze współczesną myślą, sięgać musi po filozoficzne „narzędzia”. Kurczowe trzymanie się jedynie słusznej linii tomizmu – cokolwiek tą nazwą jest opatrywane – czyni dialog niezmiernie trudnym, a w sytuacji sporu skazuje na bezbronność.

Słabość publicznej debaty filozoficznej jest także funkcją niedostatków formacji filozoficznej, stanowiącej pierwszą część studiów teologicznych. Zwłaszcza u przyszłych duchownych skutkuje ona często niechęcią do filozofii jako takiej oraz negatywnym osądem wszystkiego, co w niej się wydarzyło od oświecenia. O tym, że może się to przyczyniać do wzmacniania kościelnego „syndromu oblężonej twierdzy” – nie trzeba chyba nikogo przekonywać.

Jak tę sytuację zmienić? Przyznanie się przed samymi sobą, że mamy problem, jest nieodzownym początkiem. Wtedy będzie szansa na przeorientowanie świadomości: filozofowie chrześcijańscy nie mogą być wyłącznie tolerowani ze względu na swą rolę w formacji teologicznej (i to raczej jako historycy filozofii...). Jak rzadkim są dobrem, uświadomiła nam śmierć ks. Tischnera. Następną kwestią jest mecenat, w Kościele sprawowany przede wszystkim przez biskupów: bez niego nie da się wykształcić kadry na odpowiednim poziomie. Chodzi o pieniądze, bazę materialną, ale bardziej jeszcze o dalekowzroczną politykę personalną, obejmującą nie tylko duchownych. Chodzi o ludzi, którzy będą mieli dość kompetencji i odwagi, by wyjść z przykurialnych gett i uczestniczyć w życiu lokalnych środowisk filozoficznych.

Doświadczenie świętych i nieświętych

Nie mogę pominąć jeszcze jednego wątku, który powraca w rozważaniach Wecławskiego/Polaka: problemu roli i miejsca osobistego, indywidualnego doświadczenia w chrześcijaństwie. Abstrahując od wyrażanych przez niego ocen, samego pytania o relację pomiędzy władzą, autorytetem, instytucją a osobistym doświadczeniem wiary poszczególnych chrześcijan nie można pomijać. Oczywiście, na płaszczyźnie teorii współczesny katolicyzm podkreśla służebny charakter kościelnej władzy czy konieczność przeżywania wiary jako osobistego, świadomego kontaktu z Bogiem. Czy jednak nie nazbyt często praktyka jest boleśnie różna – pasterze „samych siebie pasą” (Jud 1, 12), zadowalając się tym, że owce posłusznie i milcząco poddają się strzyżeniu? Kościół nigdy nie będzie idealny, ale to nie może nas zwalniać od nieustannego rachunku sumienia w tym względzie, aby nie dochodziło – jak pisał Węcławski – do „skandalu poniewierania stworzenia przy równoczesnym deklarowaniu jego niezrównanej godności”. Bo to rzeczywiście jedno z największych możliwych zgorszeń.

Kwestią indywidualnego doświadczenia chciałbym zakończyć. Węcławski/Polak w liście do redakcji „TP” napisał: „Nie kwestionuję niczyjego doświadczenia osobistego (...) nikogo ze współczesnych świętych i nieświętych. Oczekuję tylko, by nikt w imię ich doświadczeń nie żądał ode mnie rezygnacji z własnego życiowego doświadczenia i z wyzwań, które ono przede mną stawia”. Ja również oczekuję, by nikt w imię „własnego życiowego doświadczenia i wyzwań, które ono przed nim postawiło” nie kwestionował autentyczności osobistych doświadczeń świadków Zmartwychwstałego Chrystusa. I mojego własnego doświadczenia. 

Ku Możliwemu
Tekst stanowi krytyczną analizę wykładów prof. Tomasza Węcławskiego wygłoszonych w semestrze zimowym 2007/2008, został opublikowany w: Tygodniku Powszechnym 6[3057](2008), s. 4-6.

Wobec wielu punktów proponowanej przez Tomasza Węcławskiego rekonstrukcji rodziła się we mnie wątpliwość: to jeszcze rekonstrukcja czy raczej już konstrukcja? Nawet jeśli nie wszystkie jego pytania są nieuzasadnione.

Nim przejdę do rzeczy, konieczne jest kilka uwag wstępnych. Mój tekst odnosi się wyłącznie do wykładów prof. Tomasza Węcławskiego, wygłoszonych w dopiero co zakończonym semestrze („Uniwersum wczesnych chrześcijan – rekonstrukcja i znaczenie krytyczne” oraz „Kreacja a jakość życia. Twórczy duch indywiduum [wobec społeczności]”; nagrania i skrypt opublikowane na stronie internetowej Pracowni Pytań Granicznych), nie stanowi w żadnym razie szerszej analizy jego prac. Materiał jest i tak na tyle obszerny, że będę zmuszony do daleko idących uproszczeń, zarówno w prezentacji poglądów Węcławskiego, jak i w uwagach krytycznych. Nie zamierzam również rekonstruować przyczyn apostazji autora – explicite temat ten w ogóle nie zostaje poruszony w trakcie wykładów.

Odpowiedzialność ostateczna


W cyklu „Uniwersum wczesnych chrześcijan” Węcławski zadaje dwa zasadnicze pytania. Po pierwsze – o doświadczenie, jakie było udziałem samego Jezusa. Po drugie – o to, co z tym doświadczeniem stało się później w ramach najwcześniejszej tradycji (chrześcijańskiej). Oba pytania zostają postawione w ramach perspektywy czysto historycznej – Węcławski wielokrotnie zaznacza, że do niej pragnie się ograniczyć – a więc takiej, która metodycznie dystansuje się od danych, których uznanie wymaga decyzji wiary. Nie chodzi zatem w pierwszym rzędzie o analizę natury teologicznej.

Podkreślenie tego aspektu jest o tyle istotne, iż w ramach szumu medialnego ostatnich tygodni mogło się wytworzyć wrażenie przeciwne – że chodzi w pierwszym rzędzie o kwestie doktrynalne. Oczywiście każda rekonstrukcja historyczna może mieć ściśle teologiczne implikacje. Jest tak i w tym przypadku: interpretacja związku pomiędzy Jezusem i jego intuicjami teologicznymi a popaschalną wspólnotą uczniów ma przecież kluczowe znaczenie dla wiarygodności chrześcijaństwa jako takiego.

Pytając o samego Jezusa, o jego własne doświadczenie, Węcławski koncentruje się na analizie modlitwy. Jezus zwracał się do Boga „Abba”, za pomocą wyrażenia wskazującego na radykalną, niespotykaną w tradycji Izraela bliskość Boga. Chodzi o relację zaufania, powierzenia się bez jakichkolwiek zabezpieczeń, nawet – a może zwłaszcza – w obliczu nadchodzącej śmierci. Bliskość ta nie jest ograniczona do pewnej wąskiej sfery religijnych praktyk, lecz stanowi istotną treść życia, ze wszystkimi tego konsekwencjami w sferze etycznej czy społecznej, które Jezus ukazywał, przełamując religijne i społeczne stereotypy (wobec grzeszników, kobiet, dzieci...). Bliskość Boga oznacza, że osobista, indywidualna odpowiedzialność za siebie i za bliźniego ma znaczenie ostateczne i dlatego nie może być przejmowana przez żadną instancję pośredniczącą (prawo, hierarchię...). To, co definitywne, decyduje się w najbardziej codziennych i prostych doświadczeniach – tak należy rozumieć głoszone przez Jezusa (zwłaszcza w przypowieściach) królowanie Boga. Tak radykalne wprowadzenie Boga we własne życie i w życie innych stanowiło prowokację religijną i społeczną, która nie zostanie nigdy zapomniana, mimo porażki Jezusa, jaką było z jednej strony niezrozumienie u własnych uczniów, z drugiej – zakończone śmiercią krzyżową odrzucenie przez religijne autorytety Izraela.

Wtórne ureligijnienie


Jednak – zdaniem Węcławskiego – po śmierci Jezusa uczniowie okazali się niezdolni do zachowania pełni Jezusowych intuicji. Dla dalszego rozwoju ich wspólnoty decydujące znaczenie musiało mieć zmaganie z traumatycznym doświadczeniem śmierci Jezusa oraz związane z nim odkrycie, że ilekroć powtarza się Jego postawę (np. wobec ubogich), to jest to w istocie doświadczenie Jego obecności. Doświadczenie Jezusa nie skończyło się z Jego śmiercią. Jednak przekonanie to splotło się z daleko idącą reinterpretacją Jego śmierci oraz obrazu Boga, który przekazał, „nie w tym kierunku, który on sam wskazywał swoją postawą, słowami i działaniem” („Uniwersum wczesnych chrześcijan”, skrypt). Śmierć zinterpretowana została w kategoriach wywyższenia, aż po wyrażenie tożsamości Jezusa w kategoriach boskości. Obraz Boga (w który Jezus odtąd był jakoś włączony) został natomiast wtórnie ureligijniony, wpleciony na powrót w sieć odniesień, symboli i instytucji religijnych, które Jezus kontestował.
Wprawdzie pewna część jego radykalizmu została zachowana wewnątrz tradycji chrześcijańskiej i pozwala niektórym osobom zbliżyć się do egzystencjalnej świeżości, jaka cechowała doświadczenie Jezusa, jednak znacząca część intuicji została usunięta bądź stępiona w ramach postępującej instytucjonalizacji. Proces ten musiał się dokonać w ciągu kilkunastu lat po śmierci Jezusa, ponieważ Nowy Testament spisywany był już z takiej religijnej perspektywy, jest więc dokumentem chrześcijańskim.

Wnioski czy ideologia


Rekonstrukcja zaproponowana przez Węcławskiego rodzi dość liczne wątpliwości, najpierw na poziomie podejścia do źródeł. Przede wszystkim: jeśli dziś cokolwiek możemy o Jezusie powiedzieć, to wyłącznie dlatego że wspólnota wierzących wytworzyła i przechowała pamięć o Nim – także w formie pisanych źródeł, czyli Nowego Testamentu. Ci, którzy go redagowali, byli przekonani, że wiernie przekazują wspomnienie Jezusa, a ich interpretacja Jego tożsamości, celów misji itd. jest wyrazem ich doświadczenia.

Czy zatem teza o dość radykalnej rozbieżności między relacjami/teologią Nowego Testamentu a intuicjami samego Jezusa ma charakter czysto historyczny (opiera się na źródłach) czy też raczej ideologiczny (jest źródłom narzucona)? O rozstrzygającym wniosku historycznym moglibyśmy mówić jedynie wówczas, gdyby niezależne od Nowego Testamentu, co najmniej Jemu współczesne i co najmniej tak samo wiarygodne historycznie źródła to jednoznacznie potwierdziły. Takich źródeł brak.

Oczywiście: w ramach badań historycznych ze sporym prawdopodobieństwem udało się ustalić chronologię i wzajemne zależności poszczególnych tradycji obecnych w Nowym Testamencie. Co do wielu kwestii istnieje dość szeroki konsensus. Problem w tym, że Węcławski nie porusza się po linii przezeń wyznaczonej. Ograniczę się do jednego, acz znaczącego przykładu z kluczowej części wykładu rekonstruującej odniesienie Jezusa do Boga. Centralną rolę odgrywają w nim teksty opisujące modlitwy Jezusa, zwłaszcza Markowa wersja modlitwy w Ogrójcu. A ta jest przecież skomponowana przez redaktora, czyli naznaczona zwiększonym prawdopodobieństwem reinterpretacji (Jezus modlił się samotnie). Jeśli Węcławski uznaje, że ten późny tekst oddaje sedno doświadczenia Jezusa, to na podstawie innej niż czysto historyczna rekonstrukcja warstw tradycji.
Wysoce wątpliwa pozostaje też teza o „wtórnym ureligijnieniu” obrazu Boga – fundamentalna dla proponowanej przez Węcławskiego rekonstrukcji relacji Jezus–chrześcijaństwo. Zauważmy, że milczącym założeniem tej tezy jest pewność istnienia jakiegoś przedreligijnego obrazu Boga w doświadczeniu i nauczaniu Jezusa. Problem w tym, że w źródłach nie odnajdujemy jego śladu. Węcławski jest tu zresztą niekonsekwentny – wskazuje przecież na modlitwę Jezusa jako na miejsce ujawniania się specyficznego dlań odniesienia do Boga. Modlitwa jest bądź co bądź aktem religijnym. To prawda: Jezus kontestował wiele elementów tradycji religijnej Izraela, czynił to jednak, reinterpretując kategorie dostępne w ramach tejże religijnej tradycji (nie przypadkiem w ramach nowszych badań nad historycznym Jezusem akcentuje się jego żydowską tożsamość).

Teza o „wtórnym ureligijnieniu” oparta jest też, w ramach rekonstrukcji Węcławskiego, na specyficznej interpretacji wydarzeń paschalnych. Proces wywyższenia Jezusa, prowadzący do sformułowania wniosku o jego boskiej tożsamości, miał być próbą interpretacyjnego przezwyciężenia traumy wywołanej śmiercią Mistrza, ucieczką uczniów i związanym z tym poczuciem winy. Jedynym doświadczeniowym komponentem tego, co Nowy Testament opisuje jako spotkania ze Zmartwychwstałym, miałyby być zwykłe sytuacje – jak spotkania z ubogimi – w których uczniowie odtwarzają postawę Jezusa. Rodzi się nieodparcie pytanie, czy taka psychologizująca interpretacja jest oparta na źródłach, czy też zostaje na nie nałożona a priori. Nawet najstarsze warstwy tradycji nowotestamentalnych nie wskazują na to, by przekonanie, że Jezus żyje, ukształtowało się jako wniosek z codziennych, powtarzalnych doświadczeń. Chodziło raczej o jednorazową serię doświadczeń zupełnie wyjątkowych, trudnych do przyjęcia i zinterioryzowania (pierwszą reakcją jest niedowierzanie).

Epifanie stanowią dla uczniów zaskoczenie, coś zupełnie niespodziewanego. Nie ma tu miejsca na twórczą aktywność interpretacyjną. Refleksja przychodzi raczej później, w postaci wnioskowania, dla którego zmartwychwstanie (uznawane aktem wiary także przez tych, którzy nie uczestniczyli w epifaniach) stanowi przesłankę. Jeśli Chrystus żyje, to prawdziwie jest Mesjaszem i jesteśmy w Nim zbawieni. Dalszy rozwój teologiczny następował w wierności tej intuicji. Oczywiście – w ramach rekonstrukcji czysto historycznej można metodologicznie abstrahować od wiary w zmartwychwstanie. Ale stwierdzenie, że doświadczenie uczniów musiało mieć inny charakter niż opisywany w źródłach, trudno uznać za rzetelny wniosek historyczny.

Analiza formowania się nowotestamentalnej teologii wskazuje na to, że pamięć o działalności Jezusa oraz doświadczenia paschalne oddziaływały wspólnie, jako dwa nierozdzielnie splecione czynniki, prowadząc do jasnego wyrażenia przekonania o boskiej tożsamości Jezusa. Węcławski ma tendencję do ich przeciwstawiania,

jednak jest to raczej teza niż wniosek historyczny. Wobec wielu punktów proponowanej przez niego rekonstrukcji rodziła się we mnie podobna wątpliwość: to jeszcze rekonstrukcja czy raczej już konstrukcja, oparta na pewnej z góry założonej wizji samoświadomości Jezusa?

Doświadczenie podstawowe


W tym miejscu warto przyjrzeć się głównym liniom paradygmatu metafizycznego, w ramach którego porusza się Węcławski – można je odnaleźć w wygłaszanym równolegle wykładzie „Kreacja a jakość życia”. Fundamentalne założenie stanowi przekonanie, że punktem wyjścia analizy rzeczywistości powinno być indywidualne, jednostkowe doświadczenie („doświadczenie podstawowe” – z tego powodu Węcławski stara się dotrzeć do własnego doświadczenia Jezusa!). Koncentracja na doświadczeniu wynika z konstatacji, że rzeczywistość nie jest dla mnie dostępna inaczej jak właśnie pod postacią doświadczenia. Węcławski bynajmniej nie twierdzi, że nic nie istnieje „obiektywnie” poza doświadczeniem, jedynie zwraca uwagę, że pytanie o obiektywną konfigurację rzeczywistości jest niejako wtórne. Pierwotne natomiast jest to, jak rzeczywistość „zjawia się” w moim doświadczeniu.
Jeśli zatem najbardziej autentyczne ujęcie rzeczywistości dokonuje się na płaszczyźnie doświadczeń podstawowych, niezwykle istotne jest zachowanie przez podmiot postawy absolutnej otwartości: wszystko może się wydarzyć. Dzięki czy „w” tej postawie stajemy się sobą i zarazem siebie przekraczamy, gdyż moment maksymalnej receptywności jest jednocześnie szczytem krea­cji: nieprzewidywalna nowość rzeczywistości ujawniającej się w doświadczeniu domaga się każdorazowo przekroczenia tego, co zastane i ustalone. Prowadzi ku ustanowieniu nowego sensu, ku „Możliwemu”. Węcławski podkreśla, że cały ten proces przekroczenia dokonuje się wyłącznie „w świecie” (rozumianym jako otwarta dla nas całość naszego doświadczenia). Należy zatem dokonać rewizji konwencjonalnego rozumienia transcendencji, w ramach którego zwykło się ustanawiać dystans bądź opozycję pomiędzy nami a przestrzenią nas przewyższającą. Jest w istocie inaczej: transcendencja ujawnia się w owej możliwości przewyższenia, przekroczenia siebie ku Możliwemu, a więc radykalnie po stronie czy „wewnątrz” podmiotu. W nas po prostu.

Intuicja ta (dla jej wyrażenia Węcławski posługuje się paradoksalnymi określeniami „transcendencja do wewnątrz” bądź „transcendencja transcendencji”) wiąże się oczywiście z krytyką klasycznego pojęcia transcendencji: jej wynoszenie poza człowieka zwraca się ostatecznie przeciw człowiekowi. Jeśli bowiem kwestia istnienia transcendencji dla nas, a więc poniekąd także recepcji/kreowania naszego sensu rzeczywistości, rozstrzyga się tylko i wyłącznie w naszym doświadczeniu, to jej wyniesienie poza nas oznacza, że to, co dla naszego istnienia rozstrzygające, zostaje z niego wyjęte. Okaleczeniu ulega w ten sposób sama istota człowieczeństwa.

Ku podmiotowi


Jeśli wrócimy teraz do opisu wyjątkowości Jezusa, jaki Węcławski proponuje w wykładzie „Uniwersum wczes­nych chrześcijan”, to odnajdziemy dokładnie te same kategorie. „Za jego sprawą z wyjątkową mocą odsłania się powiązanie przełamania i przekroczenia takiego porządku rzeczy, który próbuje ustanowić wartość życia człowieka ponad nim samym i ponad tym, co jest możliwe i dotykalne w czyimś własnym życiu (...). Powiązanie to pokazuje taki rodzaj bezpośredniości doświadczenia transcendencji, że rzeczywiście pozwala to na owo niesłychane utożsamienie Jezusa z Bogiem, którego dokonują świadkowie jego życia i śmierci” (skrypt). Wyraźnie pobrzmiewa tu zaprezentowana wcześniej idea „transcendencji do wewnątrz”. Czy nie jest więc tak, że Węcławski najpierw konstruuje pewną wizję doskonale zrealizowanego człowieczeństwa, potem przypisuje ją Jezusowi, wreszcie zarzuca chrześcijaństwu, że nie potrafiło ustrzec i zachować tych kategorii w interpretacji Jego tożsamości? Czy zatem całość rekonstrukcji historycznej nie grzeszy zatem aprioryzmem, który potem ujawnia się także w szczegółach?

Obawiam się, że tak właśnie jest, przy czym myślę, że spore znaczenie ma tu pewien fundamentalny brak równowagi w stosowanej przez Węcławskiego koncepcji doświadczenia. Otóż uwaga zwrócona jest ku podmiotowi z taką intensywnością, że pozostałe komponenty rozmywają się w tle. A przecież każde doświadczenie jest także silnie uwarunkowane przez jego przedmiot, wobec którego podmiot nie jest albo jest-nie-do-końca stwórczo wolny. Poza tym doświadczenie może oznaczać nie tylko jednostkowy akt ujęcia rzeczywistości przez podmiot, ale też i swoiste dziedzictwo osoby (osób) powstałe w ramach procesu następujących po sobie i doświadczeń jednostkowych, i refleksji nad nimi. Podmiot doświadczający (aktualnie) ma zawsze jakieś doświadczenie (dziedzictwo), które po części łączy go, a po części odróżnia od nich. Nowe doświadczenie modyfikuje natychmiast dziedzictwo podmiotu, a w stopniu, w jakim może i faktycznie zostaje wyrażone, zakomunikowane, także innych. Podmiot w jednostkowym doświadczeniu jest – moim zdaniem – znacznie bardziej uwikłany w tego rodzaju zespół uwarunkowań, niż wskazują na to analizy Węcławskiego.
A to nie pozostaje bez konsekwencji dla sposobu rozumienia początków chrześcijaństwa. Z perspektywy, która interesuje się wyłącznie podmiotem, trudniej dostrzec np. wartość komunikacji doświadczeń w ramach tradycji czy pozytywnie ocenić rolę struktur społecznych służących zachowaniu pamięci o szczególnie cennych doświadczeniach. Zdecydowanie niełatwo uznać wartość chrześcijańskiej tradycji. A przecież gdyby nie ona, nie mielibyśmy żadnego przystępu do doświadczenia Jezusa.

Większość wyrażonych tu myśli miała charakter krytyczny. Może warto zmienić perspektywę i zakończyć kilkoma pytaniami, które stawia Węcławski bądź w wykładach, bądź przez fakt apostazji, a których chyba nie warto ignorować. Po pierwsze – w „Uniwersum wczesnych chrześcijan” pada zarzut, że Kościół (zwłaszcza w Polsce), miast mierzyć się krytycznie z własną historią, koncentruje się na budowaniu swoistej legendy początków, przez co przeciętny chrześcijanin jest przekonany, że obecny kształt instytucji kościelnych został w szczegółach zaprojektowany jeśli nie przez samego Jezusa, to na pewno przez apostołów. Stosowanie ahistorycznych skrótów myślowych rzeczywiście niczemu nie służy, szczególnie zaś nie sprawdza się jako środek ochrony dla tradycji wiary. Tymczasem ani historia nie przeczy wierze, ani wiara nie ogranicza historycznych badań.

Po drugie – podstawowe elementy chrześcijańskiej doktryny zostały sformułowane przed wiekami w ramach określonej wizji metafizycznej, w związanych z nią pojęciach. Współcześnie posługujemy się jednak już innymi sposobami opisu rzeczywistości, co sprawia, że tradycyjne sformułowania nie zawsze rozumiane są zgodnie z ich pierwotną treścią. Nie wiem, czy byłoby możliwe wyrażenie tradycji chrześcijańskiej w kategoriach filozoficznych rozwijanych przez Węcławskiego. Czy jednak słusznym podejściem jest wręcz systemowa podejrzliwość wobec wszelkich propozycji wyrażania wiary w nowych kategoriach filozoficznych? Niedobrze by się stało, gdyby dyskusja wokół prac Węcławskiego jeszcze wzmocniła tę podejrzliwość.

Po trzecie – polski Kościół przez lata całe przyzwyczaił się, że poważne wyzwania pojawiają się w sferze społeczno-politycznej (zabory, komunizm) lub moralnej (aborcja), teologia zaś mogła w spokoju zajmować się powtarzaniem okrągłych tez, z którymi nikt nie dyskutował. Czy obecna sytuacja oznacza koniec letargu i powrót do poważnej refleksji nad kwestiami kluczowymi dla chrześcijańskiej tożsamości? Czas byłby najwyższy. 

wywiad dla KAI: Wierzyć z Kościołem czy z Węcławskim? (2008-02-29)

Przekonanie o tym, że Kościół nie przechował świadectwa o Jezusie w sposób wiarygodny to główny zarzut prof. Tomasza Węcławskiego wobec chrześcijaństwa - uważa ks. dr Grzegorz Strzelczyk z Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. To także, jego zdaniem, kluczowy wątek w dyskusji wokół tekstów apostaty. W najnowszym numerze „Tygodnika Powszechnego” po raz pierwszy po swym odejściu z Kościoła Węcławski zabiera głos w odpowiedzi na krytykę śląskiego teologa. „Można wierzyć albo z Kościołem, albo z Węcławskim” – konkluduje ks. Strzelczyk.
KAI: „Tygodnik Powszechny” zamieścił artykuł prof. Tomasza Węcławskiego, niejako w odpowiedzi na Księdza krytyczną analizę jego wykładów. Co wnosi ta odpowiedź do rozumienia poglądów i grudniowej decyzji tego teologa o odejściu z Kościoła?

- Szczerze mówiąc jestem nieco rozczarowany, gdyż właściwie nie jest to odpowiedź. Bezpośrednie ustosunkowanie się dotyczy tylko jednego punktu i to dość drugorzędnego, tzn. kwestii wykorzystania wątku modlitwy Jezusa w wykładach. Z mojej strony była to tylko egzemplifikacja pewnego problemu w korzystaniu ze źródeł. Wątpliwości podstawowe, które wysunąłem zostały ominięte, więc w zasadzie trudno uznać „Zanikającą opowieść” za odpowiedź lub polemikę. To raczej kolejne przedstawienie głównych osi myśli Węcławskiego. Aczkolwiek wydaje mi się, że jeszcze wyraźniej dochodzi tu do głosu alergia na instytucję Kościoła. Jakby instytucja z założenia była zła i nie mogło istnieć coś takiego jak przekazywanie doświadczenia wewnątrz struktur. Struktury są zawsze przeciwko osobistemu doświadczeniu – taka teza zdaje się pobrzmiewać w tekście Węcławskiego.


Pod koniec mojego tekstu w „Tygodniku” zwracałem uwagę na to, że Węcławski w analizie doświadczenia dokonuje jego redukcji jedynie do wymiaru podmiotowego. Akcent pada na to, że rzeczywistość jest mi dana tylko w indywidualnym doświadczeniu.


Doświadczenie to chyba jednak coś szerszego. Różne doświadczenia składają się w pewną tradycję osobistą, a następnie wspólnotową tworząc dziedzictwo. Moim zdaniem, Węcławski za bardzo schodzi w takie jednostronne, indywidualistyczne pojmowanie doświadczenia i to jest problem o sporych konsekwencjach.


KAI: Węcławski pisze, że nie jest wcale najważniejsze rozstrzygnięcie czy istnieje jakiś byt, którego można nazywać Bogiem. Ważny jest według niego dostęp do tego miejsca ludzkiej egzystencji, w którym pojawia się „sprawa Boga”. Czy to nie jest jakaś hiperindywidualizacja odniesienia do Boga?

- W dużej mierze jest. Wydaje mi się, że jego założenie jest takie, iż każda instytucjonalizacja jest wtórna, a przez to gorsza. Zastanawiam się skąd się bierze to wartościowanie, bo stwierdzenie wtórności w stosunku do indywidualnego doświadczenia samo w sobie nie musi być wartościujące. Natomiast tutaj jest. Pojawia się więc pytanie czy to nie jest związane z osobistym doświadczeniem Węcławskiego? Ks. Henryk Seweryniak stawia to pytanie w swoim komentarzu, ja nie lubię wchodzić w przestrzenie takiej psychologizującej interpretacji, ale w tym przypadku trudno bronić się przed tym.


W artykule Węcławskiego między wierszami napotykamy tezę czy założenie, że historia Kościoła jest historią instytucji tłamszącej wolność. I to też jest bardzo jednostronne. Oczywiście były w Kościele epizody przemocy czy nadużyć władzy. I to jest wielkie zgorszenie. To prawda. Jednak przecież w tymże samym Kościele ludzie naśladujący Chrystusa oddawali życie z miłości do bliźnich.
Zdaje się, że optyce Węcławskiego religia jako taka, przez sam fakt uwspólnotowienia doświadczenia (choć nie tylko), jest czymś negatywnym. O ile doświadczenie w ostateczności może być zinterpretowane religijnie, to już nie ma prawa tworzyć instytucji, tradycji, zbiorowej pamięci – wydaje się twierdzić. A dlaczego nie? - pytam.


KAI: Intrygująca jest też wizja transcendencji według Węcławskiego, odnosząca się do doświadczenia „przekraczania własnej egzystencji”.

- Węcławski już w czasie wykładów mówił o „transcendencji do wewnątrz”, o tym, że transcendencja nie jest nam dana jako coś z zewnątrz nas, ale jest wewnątrz naszego doświadczenia. A więc problem obiektywnego istnienia czy nieistnienia transcendencji, czy jak to ujmują klasyczne tradycje religijne: istnienia czy nieistnienia Boga - według Węcławskiego - jest wtórny. Istotny jest natomiast problem indywidualnego doświadczenia.


KAI: Czyli dla Węcławskiego kluczowa jest kwestia osobistego doświadczenia?

- O ile dobrze go rozumiem, to tak. Pozostaje jednak pytanie, czego doświadczamy? Moim zdaniem przedmiot doświadczenia nie powinien być wzięty w nawias, tak jak nie należy pomijać w analizie wpływu na siebie różnych doświadczeń – własnych i przekazanych przez innych. Szkoda, że do wątpliwości dotyczących analizy doświadczenia Węcławski się nie ustosunkował. Stawiam obiekcje, ale nie ma na nie odpowiedzi, więc dyskusja zamiera.


Uważam, że analiza samego pojęcia doświadczenia, czy też sposób, w jaki Węcławski je analizuje ma fundamentalne znaczenie dla całości oglądu. To zejście ku indywiduum, ku podmiotowi sprawia, że perspektywa zawęża się. Tak odbieram teksty Węcławskiego. Oczywiście – mogę się mylić co do pewnych punktów rozumienia jego tekstów, ale to już on sam musiałby zasygnalizować.


KAI: Czy można podziewać się debaty teologów?

- Debata teologów może być pomiędzy teologami, czyli w ramach perspektywy wspólnej wiary. Tu możliwa jest debata bardziej historycznej bądź filozoficznej natury. Proszę zauważyć, że w tekście „Ku Możliwemu” w ogóle nie używam argumentów ściśle teologicznych, dominuje perspektywa historyczna. Teraz mam wrażenie, że Węcławski nie chce dyskutować na tej płaszczyźnie. Jakby dryfował w stronę wiary, tyle że już swojej. Bo trudno tu mówić o „światopoglądowej neutralności”. W efekcie mamy dwa wyznania wiary: każdy może wybrać czy wierzy z Kościołem czy wierzy z Węcławskim. Przy czym w tym drugim przypadku – zważywszy na trudność pomieszczenia wiary wspólnotowej w jego koncepcji – może to być wspólnota dość niepewna.


KAI: U Węcławskiego więcej jest pytań niż odpowiedzi?

- Podkreśla on bardzo mocno wartość stawiania pytań. Nie wydaje mi się, żeby w Kościele ktoś tę wartość na serio i programowo negował. Raczej mówimy tak: pytanie i odpowiedź stanowią dynamiczny układ, nie wolno ich separować. Na niektóre pytania udaje się odpowiedzieć i potem tej odpowiedzi można się trzymać. Tymczasem tekst Węcławskiego kończy się tak: istotne jest to, „co wydarza się w samym sednie ludzkiego życia jako dotknięcie jego własnej prawdy”. Wyróżnienie w tekście wskazuje, że autor kładzie akcent na prawdę, ale obawiam się, że jednak bardziej na „własną”.


KAI: Zwłaszcza przeciwko strukturom?

- Tak, zwłaszcza przeciwko tradycyjnym strukturom Kościołów chrześcijańskich szeroko pojętych. Zapomina, że gdyby tych struktur nie było, to dzisiaj nie mielibyśmy żadnej wzmianki o Jezusie. Jeżeli Węcławski w ogóle zajmuje się Jezusem jako kimś interesującym, to choć trochę mógłby być wdzięczny chrześcijańskiej tradycji.


KAI: Czy odpowie Ksiądz Węcławskiemu?

- Już nie jestem pewien czy to ma sens. Jestem teologiem-systematykiem, bardziej interesuje mnie wspólnota wiary niż dyskusja z kimś, kto jest poza tą wspólnotą. Natomiast na pewno problem wiarygodności chrześcijaństwa czyli wiarygodności Kościoła jest problemem kluczowym w tej dyskusji, bo w rzeczywistości chodzi o to, czy Kościół wiarygodnie przechował świadectwa o Jezusie czy też nie? Węcławski twierdzi: nie. Czy twierdzi zasadnie? I nad tym trzeba dyskutować, bo to jest kwestia właśnie wiarygodności Kościoła, wiarygodności wspólnot chrześcijańskich. Ale boję się, że Węcławski nie jest w tej chwili zdolny podjąć spokojnej dyskusji z kimś reprezentującym Kościół katolicki. Jego alergia na instytucję jest w tej chwili zbyt duża. Być może trzeba więcej czasu.


KAI: Przy tej krytyce struktur, trudno nie pamiętać o konkretnych wydarzeniach z życia Węcławskiego…

- Trudno się uwolnić od takich pytań. Po „Zanikającej opowieści” nie sposób uwolnić się od tego skojarzenia. Następny mój tekst musiałby być właśnie o tym. Węcławski ma za złe chrześcijaństwu, Kościołowi. Ale czy to, o czym mówi i pisze (wtórnie ureligijnienie intuicji Jezusa), czy raczej to, przez co sam przeszedł? Trudno czytać tekst poza kontekstem…



Rozmawiała Anna Wojta

Słudzy doświadczenia wiary (albo o tym, komu uprawianie teologii jest do zbawienia koniecznie potrzebne)
tekst opublikowano: Nasza Myśl 2,10 (2005), s. 18-19.

Otrzymać jaki dar od Pana, to pierwsza łaska, a druga jest ta, gdy ten, kto go otrzymał, zrozumie, jaka to łaska, i jakie jej własności; na koniec, umieć ten dar słowy wyrazić i wytłumaczyć na czym się zasadza, to trzecia jeszcze odrębna łaska. Zdawałoby się wprawdzie, że dość pierwszej z tych trzech łask, aby dusza mogła bez zmieszania i trwogi mężnie iść naprzód drogą Pańską… (św. Teresa od Jezusa, Księga życia 17,5).

Aby iść drogą Pańską nie jest konieczne ani zrozumienie, ani zdolność objaśniania tego, czym się zostało obdarowanym. Innymi słowy: do osobistej świętości, do głębokiego życia doświadczeniem wiary, nie jest konieczna ani krytyczna refleksja nad tym własnym doświadczeniem, ani zdolność jasnego wyrażania i przekazywania go innym. Te dwie aktywności: krytyczna refleksja i systematyczny przekaz, to nic innego, jak jądro aktywności, którą określamy zwykle mianem „teologia”. Można zatem być świętym bez uprawiania teologii. Można, bo świętość rodzi się z pójścia za Chrystusem, a nie z samego zastanawiania się, dokąd pójść należy, ani też nie z samego nauczania o tym.
Ostatecznie bowiem życie chrześcijańskie rodzi się z tego (i polega na tym), że człowiek poprzez wiarę wchodzi w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, w niej i poprzez nią doznaje przebaczenia, co zapoczątkowuje w nim przemianę, której kresem będzie pełne upodobnienie do Chrystusa i w Nim udział w życiu Boga-Trójcy. Chodzi zatem właściwie o uczestnictwo w tym samym doświadczeniu, jakie było udziałem uczniów Chrystusa w czasie Jego publicznej działalności, Paschy, Pięćdziesiątnicy. Życie Kościoła nie jest ostatecznie niczym innym, jak przeżywaniem ciągle na nowo tych samych kluczowych dla zbawienia momentów, które Duch Pański aktualizuje tu i teraz (zwłaszcza) w sakramentach. Jest odtwarzaniem, przedłużaniem tego samego źródłowego doświadczenia.
Powtórzmy: do zbawienia ma się przystęp wtedy, gdy wejdzie się w ową przestrzeń doświadczenia, kiedy stanie się ono udziałem konkretnego człowieka. Nietrudno dostrzec, że pojawia się tu pewien dość zasadniczy problem, wypływający z historycznego charakteru naszej egzystencji: wydarzenie Chrystusa jest ciągiem zdarzeń z przeszłości. I to z przeszłości dość zamierzchłej – dwa tysiące lat to spore wyzwanie dla ludzkiej pamięci. Konkretny, dziś żyjący człowiek, nie może dotknąć frędzli płaszcza Chrystusa, zasiąść z Nim do wieczerzy, wytrwać lub uciec spod krzyża, rozpoznać Zmartwychwstałego po łamaniu chleba. Urodziliśmy się za późno.
Jednak zauważyć należy, że samo bycie uczestnikiem czy świadkiem wydarzeń składających się na życie Chrystusa nie dawało przystępu do zbawienia, a dopiero uczestnictwo w nich w sposób szczególny: poprzez wiarę. To ona dawała poznać ostateczną tożsamość Jezusa i pozwalała przeżywać przygodne zdarzenia ludzkiej historii jako zdarzenia o ostatecznym znaczeniu. Spotkania z Chrystusem stawały się zbawcze nie na mocy prostego, zmysłowego kontaktu, ale jako doświadczenia wiary, sięgające poprzez ten prosty kontakt niejako „na drugą stronę” tajemnicy…
Możemy zatem domniemywać, że również dla zbawienia człowieka dzisiaj, po dwu tysiącach lat, nie jest determinujący ów kontakt poprzez zmysły, ale właśnie „doświadczenie wiary” – odtworzenie doświadczenia analogicznego, do tego, jakie przeżywali pierwsi uczniowie.
Natychmiast rodzi się jednak pytanie: czy i jak możliwe jest takie „odtworzenie doświadczenia”? Pytanie to zawiera w istocie dwa pytania bardziej szczegółowe: o przedmiot i o podmiot doświadczenia. O przedmiot: czy jest jeszcze „dostępny” Ten, którego doświadczali uczniowie? O podmiot: w jaki sposób wiernie odtworzyć wewnętrzną postawę uczniów? Odpowiedzi na pytanie pierwsze udzielił sam Jezus powstając z martwych i zapewniając: jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28,20) – Jego obecność trwa, jest wciąż dostępny w Duchu Świętym.
Odpowiedź na pytanie drugie jest w zasadzie równie prosta: dzięki temu, że w Kościele przekazywane jest świadectwo o doświadczeniu uczniów. My wiemy, jak oni przeżywali swój kontakt z Chrystusem, z jaką wewnętrzną dyspozycją uznawali Jego za Zbawiciela świata, bo o tym na różny sposób opowiedzieli. Część z tych świadectw spisana została pod natchnieniem i stanowi Nowy Testament. Część stała się dziedzictwem wspólnoty poprzez inne formy przekazu. To dziedzictwo rozwija się i ubogaca od dwóch tysięcy lat: każde pokolenie wierzących dodaje do świadectw apostołów świadectwo o własnym doświadczeniu.
I tu powrócić możemy do tekstu Teresy, od którego wyszliśmy. Podstawową łaską jest bycie obdarowanym przez Pana. Wejście w przestrzeń doświadczenia. To jednak jest możliwe dla nas tylko dzięki świadectwu innych. A świadectwo jest możliwe tylko wtedy, gdy ten kto świadczy dogłębnie zrozumiał to, co przeżył: oto łaska druga. I wreszcie łaska trzecia: skuteczność świadectwa rośnie, gdy temu, kto świadczy, dana jest zdolność przejrzystego wyjaśniania…
Rozumienie i wyjaśnianie doświadczenia wiary, tak niezbędne w procesie jego przekazywania, to niewątpliwie czynności „teologiczne” w najbardziej podstawowym sensie tego słowa. Oczywiście – w zależności od stopnia zaawansowania „technicznego” wyjaśnienia doświadczenia będziemy mieli do czynienia z różnymi stylami teologicznymi – od dość prostego i żywym językiem zapisywanego świadectwa jakie znaleźć możemy np. u Teresy, po złożoną refleksję w metajęzyku, jak choćby w niektórych tekstach Rahnera. W obu przypadkach będzie jednak chodziło o refleksję „teologiczną” służącą jednemu celowi: wiernemu przekazowi doświadczenia źródłowego, dzięki któremu mamy przystęp do zbawienia w Chrystusie.
Nietrudno dostrzec, że wierność doświadczeniu źródłowemu zachować będzie tym trudniej, im dalej od źródła. I to w różnym sensie: czasowo, mentalnie, pojęciowo, emocjonalnie. Im mniej egzystencjalna sytuacja danego człowieka przypominać będzie sytuację pierwszych uczniów, tym trudniejsze będzie wierne włączanie się w tradycję ich doświadczenia wiary. Jednocześnie tym bardziej rosnąć będzie potrzeba wprowadzania w doświadczenie i czuwania nad jego wiernością „oryginałowi”. Tym bardziej rosnąć będzie potrzeba reflektowania nad doświadczeniem i jego wyjaśniania. Ostatecznie – potrzeba teologów i teologii. Także tych zawodowych i tej rozumianej w ścisłym, naukowym sensie.
Oczywiście: nie wszyscy w Kościele powołani są do tego, by zajmować się teologią systematycznie i „zawodowo”. Jednak ci, którzy w Kościele mają być (z urzędu!) kwalifikowanymi świadkami i zarazem stróżami wierności źródłowemu doświadczeniu, nie mogą w żadnym razie uchylić się od obowiązku rozumienia i wyjaśniania tegoż doświadczenia. I to nie tylko jego „fragmentów”, które w danym momencie przeżywają osobiście jako egzystencjalnie aktualne, ale całości depozytu… Na nich spoczywa bowiem odpowiedzialność za integralny przekaz doświadczenia wiary kolejnym pokoleniom chrześcijan. Może nie odpowiedzialność za zbawienie innych – tę, jak ufam, wziął na siebie Chrystus Jezus – ale na pewno za czytelność i dostępność znaków tego zbawienia.
Większości chrześcijan Chrystus nie zapyta w dniu ostatecznym o to, z jak wielką pasją starali się pojmować i wyjaśniać innym Jego tajemnice, lecz o to, z jak wielką pasją miłowali Jego i braci. Niektórych jednak – tych których sam powołał, by byli „zawodowo” Jego wiarygodnymi sługami (Pastores dabo vobis 15) – zapyta także o to. Jestem o tym głęboko (i z niejakim lękiem) przekonany. Czynne uprawianie teologii nie jest konieczne do zbawienia dla wszystkich. Ale dla niektórych jest.
I jeszcze żeby wrócić do św. Teresy, od której wyszliśmy: nie przestaje mnie zastanawiać to, że święci cieszący się bardzo intensywnym doświadczeniem, potrafili jednocześnie doceniać i z wdzięcznością przyjmować dobrą teologię. Polecam tu rozdział 13,16nn Księgi życia, ale sporo innych miejsc u innych autorów można by przytoczyć. Teraz tylko fragmencik mały dłuższego wywodu o roli uczonych teologów: duchowość, nie budująca się na prawdzie, lepiej byłoby by wcale nie wszczynała modlitwy wewnętrznej. Wielki to skarb; ona nam nieświadomym drogę ukazuje i oświeca nas; pod jej kierunkiem, w świetle prawd Pisma Świętego czynimy to, cośmy czynić powinni. Od czczych, bezmyślnych dewocji zachowaj nas Boże.

Katowice, 20-21.11.2005

O tym, co Przemienienie może objawić
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 31(2004), 7, wersja bez poprawek redakcyjnych

Na tle przepełnionej symbolami podniosłej sceny przemienienia św. Piotr – zupełnie zagubiony i bełkoczący coś o namiotach – może irytować lub śmieszyć. Jednak poprzez tę postać przebija głęboka prawda o ludzkiej bezradności wobec Bożej tajemnicy…

Możemy spróbować wyobrazić sobie, co przeżywali towarzyszący Jezusowi owej nocy Piotr, Jan i Jakub. Oto weszli na górę aby się modlić. Czynili tak wiele razy. I pewnie jak wiele poprzednich razy posnęli, podczas gdy sam tylko Jezus trwał na modlitwie. Przebudzenie nie było już jednak takie zwykłe: ujrzeli Jezusa o przemienionym obliczu, w lśniących szatach, a wraz z nim Mojżesza i Eliasza. Ten widok musiał wywołać lawinę skojarzeń ze scenami ze Starego Testamentu. Zmiana wyglądu Jezusa musiała mieć związek z niezwykle intensywną obecnością Boga. A Mojżesz i Eliasz to osoby, które doświadczyły bodaj najgłębszych i najbardziej bezpośrednich spotkań z Bogiem, jakie kiedykolwiek dane było przeżyć człowiekowi – pierwszy rozmawiał z Nim „twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33,11), drugi przeżył niezwykłe doświadczenie na górze Horeb, kiedy to rozpoznał Boga po szmerze łagodnego powiewu (1 Krl 19,11nn).

Apostołowie musieli sobie natychmiast uświadomić, że są świadkami takiego właśnie wydarzenia w życiu Jezusa. I nie tylko świadkami, ale jakoś i uczestnikami. A taka świadomość nie mogła nie wywołać zmieszania… Z samego środka kłębiących się w jego sercu emocji Piotr zdołał wybąkać: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza”. A Łukasz Ewangelista opatrzył te słowa druzgocącym komentarzem: „Nie wiedział bowiem, co mówi” (Łk 9,33).

Rzeczywiście: Piotr nie mógł jeszcze zdawać sobie w pełni sprawy z tego, co się działo. Jak dotąd wyglądało na to, że Jezus przeżywa intensywne doświadczenie Bożej obecności, jak kiedyś Mojżesz czy Eliasz. Ale już za chwilę miało się okazać, że chodzi o coś znacznie więcej: oto z obłoku, który osłonił Jezusa odezwał się głos: „To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!” (Łk 9,35). A zatem nie chodziło tylko o zbliżenie człowieka-Jezusa do Boga! Ten człowiek jest Synem Bożym, czyli Bóg jest obecny nie tyle dla Niego, ile w Nim!

Boży głos odkrył wreszcie prawdziwe znaczenie całej sceny. Oto na krótki moment została ujawniona w uchwytnych znakach tajemnica tożsamości Jezusa. Przemiana oblicza, lśniące szaty, obecność mężów Starego Testamentu, obłok i głos wskazały na to, że Jego człowieczeństwo jest miejscem Bożej obecności. Że ten, którego powszechnie uważano za syna Józefa z Nazaretu, jest w rzeczywistości Synem Najwyższego…

Czy apostołowie natychmiast zdali sobie sprawę z tego, jak daleko sięgają konsekwencje tajemnicy, której rąbek został przed nimi odsłonięty? Nie wiemy. Św. Łukasz zanotował tylko, że „zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co widzieli” (Łk 9,36). W każdym razie przemienienie dawało im szansę na nowe głębsze zrozumienie samego Jezusa, tajemnicy Boga oraz godności człowieka.

Jeżeli w sercach uczniów czaiło się ciągle jeszcze pytanie „kim właściwie jest Jezus”, to po przemienieniu znajdują się znacznie bliżej odpowiedzi. To ktoś większy niż Eliasz (a więc o wiele więcej niż prorok), większy niż Mojżesz (a więc o wiele więcej niż tylko nauczyciel). To Syn Boży w najmocniejszym znaczeniu tego słowa: Bóg nie tylko jest z Nim, nie tylko działa za Jego pośrednictwem, ale jest w Nim i przez Niego. A zatem ktokolwiek zbliża się do Niego, zbliża się do Boga samego… I nawet jeśli na co dzień nie wydarza się nic z tego, co przeżyli na górze przemienienia, to przecież On pozostaje ten sam. I obecność Boga trwa w Nim, w Nim staje się dostępna dla wszystkich, którzy spotykają Jezusa.

Odkrycie synostwa Bożego Jezusa musiało prowadzić też do bardzo poważnej zmiany w rozumieniu samego Boga. Bóg Izraela objawiony w Starym Testamencie był mimo wszystko Bogiem dalekim. To prawda – troszczył się o swój lud, włączał się w jego życie w kluczowych momentach. Jednak chwile Jego bliskości były niezmiernie rzadkie. Na co dzień pozostawał daleki. Codzienność Izraela kształtowało bardziej nadane przez Niego prawo, niż Jego obecność. Ten obraz radykalnie się zmienił wraz przyjściem Jezusa. Oto sam Bóg w swoim Synu schodzi w środek historii, w ludzką codzienność. Dzieli z ludźmi troski i radości. Pomaga przezwyciężać zło i cierpienie. Nawet prawo czyni bardziej ludzkim. Wraz z przyjściem Jezusa Bóg, którego imienia dotąd nie wolno było wypowiadać, którego kary się obawiano i którego potęga objawiała się przez wojny i kataklizmy, ukazuje zupełnie nowe oblicze: chce, by Go nazywano Ojcem, miast gniewu ofiarowuje przebaczenie, a potęgę okazuje pochylając się nad bezradnymi…

Raz odkrywszy obecność Boga w człowieczeństwie Jezusa, apostołowie nie mogli już patrzeć takimi samymi oczyma na samo człowieczeństwo. Oto człowiek stał się „przestrzenią”, „miejscem” zamieszkania Boga! Dotąd przecież człowieczeństwo kojarzyło się bardziej z grzechem, ze złem, z tym co nieświęte. Tylko arcykapłan mógł raz w roku wejść do miejsca w świątyni, które zamieszkiwała Boża obecność: uważano, że człowiek nie jest jej godzien. Sądzono, że człowiek, któryby ujrzał Boga, musi umrzeć, bo nie jest w stanie znieść olbrzymiego kontrastu pomiędzy świętością Boga i ludzką bylejakością. Nagle w Jezusie ta niezmierzona odległość została skrócona. Przynajmniej w tym jednym przypadku człowiek stał się godzien być miejscem Bożej obecności. Zastąpił świątynię! A jeśli to było możliwe w tym jednym przypadku, to może podobne jest przeznaczenie każdego człowieka?

Nie wiemy, jak daleko apostołowie poszli za tym pytaniem w owych dniach. Spoglądając jednak w jego kontekście na scenę przemienienia po prawie dwóch tysiącach lat nie sposób nie pomyśleć, że odsłoniła ona jakość najgłębsze przeznaczenie każdego człowieka. Czyż owo rozświetlone Bogiem, przemienione człowieczeństwo Jezusa nie jest w rzeczywistości obrazem człowieczeństwa, jakie Bóg wobec każdego z nas zamierzył? Człowieczeństwa za jakim tęsknimy, za jakim wzdychamy, którego oczekujemy? Czy przemienienie nie było pierwszym znakiem rozpoczętego wraz z wcieleniem procesu przemiany ludzkości na wzór Syna Bożego, którego znakiem kolejnym było odmienione Ciało zmartwychwstałego Jezusa? I czyż nie to miał na myśli św. Paweł, kiedy pisał: „Nasza ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3,20-11). 

Narodzenie Jana Chrzciciela: program niezwykłego życia
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 25(2004), 7, wersja bez poprawek redakcyjnych

„Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on” (Mt 11,11) – trudno chyba sobie wyobrazić bardziej paradoksalną rekomendację od tej, jakiej udzielił Jezus Janowi Chrzcicielowi; oddaje jednak ona jakoś prawdę jego powołania.

Narodziny, które są proroctwem

Chrzciciel jest jedynym świętym – oprócz Maryi –, którego narodzenie wspominamy w liturgii. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze opis jego narodzenia, ściśle spleciony z opisem poczęcia samego Jezusa, zajmuje poczesne miejsce w pierwszym rozdziale Ewangelii wg św. Łukasza. Po drugie postać Jana zajmuje w historii zbawienia miejsce niezwykłe: stoi niejako pomiędzy dwoma Przymierzami – o sześć miesięcy starszy od Jezusa zachowuje się i naucza jak prorok Starego Testamentu, lecz już nie tylko zapowiada Jego przyjście, ale konkretnie wskazuje go ludowi; nie dane jest mu jednak oglądać dokonujące się zbawienie – ginie wcześniej z rąk Heroda i tylko jego uczniom dane jest być świadkami tryumfu Chrystusa nad śmiercią.

Śledząc łukaszowy opis wydarzeń towarzyszących poczęciu i narodzeniu Jana Chrzciciela trudno nie zapytać wraz ze świadkami owych wydarzeń: „Kimże będzie to dziecię?” (Łk 1,66). Żyjącym na co dzień Słowem Bożym Starego Testamentu Żydów nieco może łatwiej niż nam dzisiaj przychodziło odczytanie głębszego znaczenia owych wydarzeń – pasują bowiem one do pewnego „schematu” opisu narodzin wielkich „mężów Bożych” Starego Przymierza. Schemat ten składa się z trzech podstawowych elementów:

1. Przyszli rodzice są zwykle w podeszłym wieku i nie mogą mieć dzieci – obdarzenie dzieckiem niepłodnej pary jest szczególnym znakiem Bożego miłosierdzia i zwiastunem nowego życia, jakie udzielone zostanie całemu ludowi.
2. Bóg – zwykle przez swego anioła – objawia się jednemu lub obojgu małżonkom i zapowiada poczęcie dziecka, wskazując jednocześnie na jego przyszłą misję i obiecując, że będzie mu towarzyszył swoją obecnością i mocą.
3. Sam Bóg nadaje imię dziecku, lub też imię to zostaje wybrane ze względu na objawienie się Boga. Jest to imię w jakiś sposób „programowe” – określające istotę przyszłego posłannictwa lub obietnicy, jaką Bóg składa ludowi.

Elementy te – z drobnymi różnicami – odnajdziemy w historiach narodzin kluczowych postaci Starego Testamentu, np. Izaaka, Samsona, Samuela. Ale nie tylko: także opis narodzin Jezusa zbudowany jest wg tego schematu, przy czym w miejsce motywu poczęcia niepłodnej pojawia się cud nieskończenie większy: poczęcie dziewicy z Ducha Świętego.

Trudno więc się dziwić, że świadkowie narodzenia Jana „brali sobie do serca” (Łk 1,66) to, co się działo: niepłodna Elżbieta poczęła, Zachariasz w wyniku widzenia pozostał niemy i dopiero nadając synowi niezwykłe dla swego rodu imię odzyskał mowę. A imię to – „Jan”, „Johhanan” – oznacza „Bóg jest łaskawy”. Wszystko wskazywało na to, że Bóg pragnie ruchło okazać swą łaskawość ludowi. I że uczyni to właśnie za pośrednictwem Jana.

Przygotujcie drogę Panu

Jednak ze wszystkich wydarzeń towarzyszących narodzeniu Chrzciciela trudno było odczytać prawdziwą istotę jego misji. Mówiła o niej jedynie krótka wzmianka w hymnie, który wyśpiewał Zachariasz odzyskawszy mowę: „pójdziesz przed Panem przygotować mu drogi” (Łk 1,76). Powołanie dorosłego już Jana ewangeliści zgodnie określają poprzez cytat z proroka Izajasza: „Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego!” (Iz 30,3, por. Łk 3,4). Jego nauczanie, chrzest pokuty i nawrócenia, którego udzielał nad Jordanem, nie miały innego celu, jak przygotowanie ludzi do przyjęcia doskonalszego nauczania i skuteczniejszego chrztu – tych, które miał przynieść Jezusa Chrystus.

Jan Chrzciciel miał jasną świadomość ograniczonego, czy podporządkowanego charakteru własnego posłannictwa: „Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11). W rzeczywistości bowiem skuteczność tego, co czynił była wciąż ograniczona grzechem, który nie został jeszcze przezwyciężony. Uczynki pokutne, post, jałmużna, sam chrzest w Jordanie były znakami ludzkiego nawrócenia, lecz nie mogły dawać tego, co najcenniejsze: odpuszczenia grzechów, odnowienia relacji z Bogiem. Prawdziwe zbawienie miało przyjść dopiero w Jezusie Chrystusie! I wraz z Jego przyjściem dobiegała też końca misja Jana. O jego wielkości świadczy może przede wszystkim umiejętność pokornego uznania: „Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany. (...) Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał” (J 3,28.30).

Tylko Jezus Zbawia

Czy jednak wszystko z nauczania i posłannictwa Jana uległo „przedawnieniu” wraz z przyjściem Jezusa? Tak mogłoby się wydawać, bo przecież z nauczania Jana przetrwały tylko maleńkie fragmenty wobec wielkiego bogactwa Ewangelii. Chrzest janowy został zastąpiony o wiele skuteczniejszym chrztem w imię Trójcy. Jego uczniowie stali się uczniami i apostołami Jezusa… Na pewno aktualne pozostało świadectwo męczeństwa Jana w obronie sprawiedliwości. Ale czy tylko?

Być może warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt. Jan Chrzciciel z niezwykłą konsekwencją podkreślał, iż prawdziwe zbawienie przychodzi jedynie w osobie Jezusa Chrystusa. Wszystko, co człowiek może uczynić ze swej strony – wysiłek doskonalenia życia, pokuta, post itd. – ma swoją wartość i znaczenie, ale zawsze i tylko jako podprowadzenie do spotkania z Chrystusem. Jan czuł wyraźnie, że dopóki Jezus nie przyjdzie, wszystko, co człowiek uczyni by się zbawić, pozostanie nieskuteczne. To samo jednak dotyczy nas, którzy żyjemy już po przyjściu Jezusa: nie mogą nas zbawić nasze uczynki, jeśli nie będziemy połączeni żywą więzią z Jezusem Chrystusem. Nie zbawi nas odmawianie pacierzy, jeśli nie będziemy z Nim rozmawiać. Nie zbawi nas chodzenie do kościoła, jeśli nie będziemy się z Nim spotykać. Nie zbawi nas spowiadanie się co miesiąc, jeśli nie będzie w nas pragnienia Jego przebaczenia. Nie zbawi nas sponsorowanie organizacji charytatywnych, jeśli nie dostrzeżemy Jego oblicza w obliczach ubogich. Tylko Jezusa zbawia. Postać Jana Chrzciciela nie przestaje nam o tym przypominać. 

Boże Ciało: o co chodzi z tym przeistoczeniem?
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 23(2004), 14-15, wersja bez poprawek redakcyjnych

„Przeistoczenie” to chyba jedno z tych słów, które kołaczą się nam po głowach jako dalekie echo katechizmowego nauczania. Kontekst Uroczystości Bożego Ciała daje nam dobrą okazję, by zastanowić się nieco nad jego znaczeniem.

Początki

Historia Uroczystości Bożego Ciała sięga średniowiecza: zostało ustanowione przez papieża Urbana IV w 1264 roku pod wpływem objawień błogosławionej Julianny z Cornillon i powoli rozprzestrzeniło się na cały Kościół. Procesja z Najświętszym Sakramentem, która dla nas jest nieodłącznym znakiem tego święta, została wprowadzona jeszcze później – w Polsce mniej więcej w XV wieku.

Jednak by zrozumieć rzeczywiste powody i znaczenie ustanowienia uroczystości Bożego Ciała należy spojrzeć nieco poza te wydarzenia. Otóż w wiekach XII i XIII w Kościele katolickim ogromnie rozrosła się pobożność Eucharystyczna. Wszelkie formy kultu Jezusa Chrystusa obecnego w Najświętszym Sakramencie stały się niezwykle popularne – zresztą wiele właśnie wtedy powstało. Jakie były przyczyny tej fali pobożności? Śmiało chyba możemy stwierdzić, że najważniejszą było pogłębienie świadomości tego, czym jest Eucharystia, a szczególnie, że poprzez przeistoczenie chleb i wino stają się w niej prawdziwie Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i tym samym On, Bóg-Człowiek sam staje się rzeczywiście obecny pośród swego ludu.

Czyżby zatem wcześniej nie było w Kościele tej świadomości? Przecież Eucharystia sprawowana była przez chrześcijan od samego początku… Jeśli jednak przyjrzymy się historii Kościoła, nietrudno będzie nam zauważyć, że do pogłębienia świadomości znaczenia wielu prawd wiary przyczyniło się ich… odrzucanie przez kogoś. Ilekroć ktoś zaczynał głosić naukę, która różniła się lub wręcz zaprzeczała tradycyjnemu rozumieniu wiary, chrześcijanie musieli podejmować wysiłek rozeznania: czy chodzi tylko o nowy język i nową interpretację tradycji, czy też o błąd (herezję), który wypacza wiarę Kościoła. Tak też było w przypadku Eucharystii.

Bardzo krótka historia pewnej herezji

Musimy zatem cofnąć się jeszcze nieco w czasie. Oto mniej więcej w połowie XI wieku niejaki Berengariusz z Tours, archidiakon tamtejszego Kościoła, zaczął nauczać, iż chleb i wino w trakcie Mszy pozostają w zasadzie tym, czym były, nie ulegają żadnej istotnej przemianie, a tylko stają się szczególnymi symbolami Ciała i Krwi Chrystusa. Reakcja na to nauczanie była natychmiastowa – w czasie kolejnych synodów biskupi przypominali tradycyjną naukę o rzeczywistej przemianie chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Sam Berengariusz kilkakrotnie odwoływał swoje poglądy, by potem na nowo do nich powracać – taka zabawa w kotka i myszkę trwała ponad 30 lat. Trzeba pamiętać, że był to okres w którym we Francji odżywały dalekie odpryski manicheizmu, religii powstałej w III wieku, która głosiła (między innymi i w dużym uproszczeniu), że wszystko co materialne jest nieodwracalnie złe. Dlatego niektóre elementy nauczania Berengariusza – z tego co wiemy wbrew jego własnym intencjom – napotykały na podatny grunt w kręgach dotkniętych manicheizmem: pozwalały bowiem na oderwanie Eucharystii od materii i przeniesienie całej jej wartości i skuteczności na płaszczyznę czysto duchową.

Na czym jednak właściwie polegał problem? Otóż sam Berengariusz, jak i inni teologowie starali się wówczas wyjaśnić co właściwie dzieje się z chlebem i winem w czasie Eucharystii. Tradycja mówiła, że stają się one Ciałem i Krwią Chrystusa. Ale co należy w tym przypadku rozumieć przez „stają się”? Możliwości były dwie: albo przyjmiemy, że chodzi o czynność tylko symboliczną, w której z chlebem i winem nic się nie dzieje, albo że dokonuje się przemiana „materialna” chleba i wina w Ciało i Krew Jezusa. Drugie rozwiązanie było zdecydowanie trudniejsze – zarówno dla wiary, jak dla duszpasterstwa (trzeba bowiem było unikać wszelkich interpretacji, które widziałyby w Eucharystii wręcz jakąś formę magii ) i teologii (konieczność wyjaśnienia jak możliwa jest taka przemiana). Trudno się zatem dziwić, że niektórzy – jak Berengariusz – próbowali pójść prostszą drogą, utrzymując, że wszystko dokonuje się w sferze symbolicznej i duchowej.

„Przeistoczenie”

Oczywiście Kościół tą drogą pójść nie mógł: słowa Jezusa „to jest Ciało moje”, „to jest Krew moja” nie pozwalały na symboliczną interpretację. Symbol zresztą nie może nas zbawić – jesteśmy zbawieni przez zjednoczenie z Chrystusem. A do zjednoczenia konieczna jest prawdziwa obecność. Poglądy Berengariusza zostały zatem odrzucone, a Kościół przyjął, iż w Eucharystii dokonuje się rzeczywista przemiana chleba i wina w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa, mimo, iż ani wygląd, ani skład chemiczny chleba i wina nie podlega jakiejkolwiek zmianie. Ten szczególny typ przemiany nazwany został „przeistoczeniem”, czyli „przemianą istoty”.

Dziś nieco trudniej nam zrozumieć o co idzie, bo podstawą dla tego pojęcia są idee średniowiecznej filozofii. Spróbujmy jednak. Otóż przez „istotę” rozumiemy to, co w danej rzeczy decyduje o tym, czym ona jest, stanowi o jej tożsamości i niepowtarzalności. Co ciekawe – na co dzień mamy do czynienia z procesem odwrotnym do przeistoczenia: istota nie ulega zmianie, zmieniają się natomiast wygląd skład chemiczny itd. Wystarczy pomyśleć o nas samych. Wyglądamy teraz zupełnie inaczej i składamy się z innych atomów, niż kiedy mieliśmy roczek. Niektórym z nas pewnie nawet trudno się rozpoznać na zdjęciach z dzieciństwa. A jednak nie ulega wątpliwości, że jesteśmy tymi samymi osobami! Właśnie to, co decyduje w nas o ciągłości naszej tożsamości nazywamy istotą. Istota nie ulega zmianie w danej rzeczy, bo gdyby tak się stało nie byłaby ona już tą samą rzeczą. Natomiast inne cechy są zmienne.

I tu dochodzimy do sedna: w Eucharystii następuje taka przemiana chleba i wina, w której ich istoty zostają zastąpione istotą Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa. Pozostają niezmienione jedynie zewnętrzne, drugorzędne cechy – kształt, barwa, smak. Ale nie ma już istoty chleba, ani istoty wina – ciągłość ich tożsamości została przerwana. Po „przeistoczeniu” to, co wygląda i smakuje jak chleb, jest już i pozostaje prawdziwym Ciałem Jezusa, a to, co wygląda i smakuje jak wino – Jego krwią.

Interpretacja ta może nie należy do najprostszych, ale ma tę zaletę, że z jednej strony pozwala zachować tradycyjne, dosłowne rozumienie słów Jezusa „to jest Ciało moje…”, a z drugiej pozwala nam sobie wyrobić jakieś pojęcie o tym, jak to jest możliwe. Jednak i to wyjaśnienie niczym jest bez wiary – bo ostatecznie to tylko ona pozwala rozpoznać Chrystusa przychodzącego do nas w swoim Ciele i Krwi. I tylko ona prowadzi do prawdziwego zjednoczenia z Nim w Eucharystii. 

Wniebowstąpienie – po zmartwychwstaniu nic już nie jest takie samo…
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 21(2004),7; wersja bez poprawek redakcyjnych

„Dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo?” – to pytanie dwóch zagadkowych mężów (aniołów?) miało wyrwać uczniów Jezusa ze zdumienia, w jakie wprawiło ich Jego wstąpienie do nieba. Byli zaskoczeni, bo być może spodziewali się, że Jezus pozostanie z nimi na zawsze, że po zmartwychwstaniu wszystko prędzej czy później wróci do normy i znowu z Nauczycielem będą przemierzać Palestynę… A przecież po zmartwychwstaniu nic już nie jest takie samo.

Wydarzenie wśród wydarzeń

Dzieje Apostolskie poświęcają okolicznościom wniebowstąpienia Jezusa zaledwie kilka wersetów, a ono samo opisane zostaje jednym zdaniem: „uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu” (Dz 1,9). Ktoś mógłby pomyśleć, że chodziło o jakieś drugorzędne wydarzenie o niewielkim znaczeniu. Jednak na takie myślenie nie pozwala umiejscowienie tej sceny w Łukaszowym dziele: to właśnie na niej kończy się jego Ewangelia (por. Łk 24,51) i od niej zaczynają się Dzieje Apostolskie… Św. Łukasz ukazuje zatem wniebowstąpienie jako moment przełomowy, jednak bez bliższego wyjaśnienia powodów i znaczenia owej przełomowości. Możemy jednak do ich zrozumienia dotrzeć, odczytując wniebowstąpienie w kontekście pozostałych wydarzeń owych dni.

Wcielenie, „ukryte” życie Jezusa, nauczanie, śmierć, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, zesłanie Ducha Świętego to ciąg wydarzeń, których znaczenie musimy odczytywać łącznie. Najpierw dlatego, że składają się one na życie konkretnego człowieka – Jezusa z Nazaretu, którego prawdziwie poznać możemy jedynie odczytując całą Jego historię. Ale też i dlatego, że człowiek ów jest Synem Bożym, a zatem Jego ludzka historia jest niejako ludzkim tłumaczeniem tego, co Bóg dokonuje dla człowieka. I to, co być może w Bogu jest jedną chwilą, jedną decyzją, jednym wiecznotrwałym błyskiem miłości, w życiu Jezusa przekłada się na serię rozciągniętych w czasie wydarzeń, z których każde odsłania jedynie jakąś cząstkę tajemnicy…

Cóż zatem odsłania dla nas wniebowstąpienie Jezusa? Przypomnijmy poprzedzające je wydarzenia: oto Jezus umarł przyjmując i przejmując na siebie ludzki grzech, ludzką nieprawość. Zstąpił do otchłani, aby przezwyciężyć śmierć i oddalenie od Boga, na jakie skazał się człowiek poprzez grzech. I dokonał tego – zmartwychwstanie jest zarazem momentem zwycięstwa nad złem i chwilą ogłoszenia tego zwycięstwa światu. Wniebowstąpienie miało miejsce kilkadziesiąt dni później. I dlatego jego znaczenie odczytywać musimy w ścisłym związku ze zmartwychwstaniem – ukazuje ono bowiem pewne konsekwencje zmartwychwstania, które inaczej trudno byłoby dostrzec. Ale po kolei…

Zmartwychwstanie i co dalej?

Spróbujmy sobie wyobrazić co działo się w Apostołach po zmartwychwstaniu… Po szoku i eksplozji radości wywołanej pierwszymi ukazaniami się Zmartwychwstałego, kiedy już nieco oswoili się z tą nową sytuacją, pewnie zaczęli się zastanawiać, co będzie dalej… Czy Jezus nadal będzie pojawiać się i znikać? Czy też może pozostanie z nimi i będzie znowu jak dawniej? Znowu będą obchodzić Palestynę głosząc Dobrą Nowinę o miłości Boga uzupełnioną o wieść o Jego zmartwychwstaniu… Wniebowstąpienie musiało gwałtownie uciąć snucie takich planów. Okazało się, że nie ma powrotu do przeszłości. Że zmartwychwstanie Jezusa nie było zwykłym tylko powrotem do poprzedniego życia (jak w przypadku wskrzeszeń – Łazarza choćby). Zmartwychwstanie było czymś innym: Jezus powróciwszy do życia zapoczątkował zupełnie nowy wymiar, nowy sposób istnienia. Wniebowstąpienie odsłania jego istotę, bo czymże jest „niebo” jak nie wyrazem, który symbolicznie określa Bożą obecność i Boże królowanie. Po zmartwychwstaniu miejsce Jezusa jest już nie w świecie ciągle naznaczonym naszym grzechem, ale u Ojca, w „przestrzeni”, która jest owocem Jego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią.

Jezus jako pierwszy człowiek dochodzi do pełnego zjednoczenia z Ojcem. Po raz pierwszy dopełnia się odwieczny plan Boga – przecież On tego chciał dla nas, ludzi od samego początku. Po to nas stwarzał. Na drodze stanęła nam nasza własna niewierność, ale oto teraz, wreszcie, Boży zamysł się spełnia. Człowieczeństwo zostaje ostatecznie wciągnięte w orbitę Bożej miłości.

Dojdziemy prędzej czy później

Apostołom zapewne łatwiej było zrozumieć znaczenie wniebowstąpienia dzięki temu, że Jezus jakoś starał się je przybliżyć – mówił, że idzie przygotować im miejsce u Ojca (por. J 14,1-3), że pożyteczne jest dla nich Jego odejście, bo po nim otrzymają moc Ducha Świętego (por. J 16,7). Mimo to jednak stali osłupieni wpatrując się we wstępującego w niebo Jezusa… Może dlatego słowa mężów zabrzmiały nieco jak wyrzut: „dlaczego stoicie…?”. Bo wniebowstąpienie okazuje się też być zadaniem dla Apostołów, dla chrześcijan, dla nas. Ono wyznaczyło kierunek, w jakim zmierzają losy ludzkości i każdego poszczególnego człowieka: ku zjednoczeniu z Bogiem. Mamy dojść tam, gdzie doszedł Jezus. Śmierć i zmartwychwstanie otwarło nam bramę, wniebowstąpienie wskazało dokąd ona prowadzi. A Duch Święty, który zstąpił kilka zaledwie dni po wniebowstąpieniu, będzie nas umacniał w drodze. Droga jednak sama się nie pokona. Bóg jedności ze sobą nikomu nie narzuci – zbyt nas szanuje. To my sami, w mocy Ducha, musimy wejść na drogę Jezusa. Przejść niejako szlakiem Jego życia oddając siebie braciom i za braci, by dojść do tej samej mety.

Do momentu wniebowstąpienia Jezus prowadził Apostołów niejako za rękę. Gdy wpatrywali się w Niego wstępującego do nieba, być może docierało do nich z trudem, że czas niańczenia się skończył i że trzeba będzie stanąć na własnych nogach. Podjąć odpowiedzialność za własne zbawienie, za wspólnotę uczniów… Być może wówczas docierało do nich, że nie od razu nastanie królestwo Boże, że świat nie od razu zostanie przemieniony, że nie od razu każdy pojedynczy człowiek wewnętrznie się odmieni. I być może dlatego w słowach mężów w białych szatach, prócz wyrzutu, zabrzmiała też pociecha i nadzieja: „ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11). Innymi słowy: nie martwcie się – godzina ostatecznej przemiany tego świata jest już wyznaczona; rozciągnięcie się panowania Chrystusa na cały świat, na całą historię, na każdego człowieka, to tylko kwestia czasu. I nieuchronnie nadejdzie. Jakby wniebowstąpienie zapoczątkowało niepowstrzymany ruch całego wszechświata ku Bogu. Ruch, którego kresu trzeba nam nieustannie z nadzieją wyglądać, i który trzeba ponaglać miłością, poświęceniem, wiernością. Jezus dotarł do Ojca, więc droga nie jest nieskończona. Prędzej, czy później – dotrzemy.

Oby prędzej. 

O Pasterzu i owcach awansowanych na pasterzy
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 18(2004),9; wersja bez poprawek redakcyjnych

W czasach, kiedy Jezus opisywał własną misję obrazami zaczerpniętymi z pasterstwa, odwoływał się do rzeczywistości wszystkim dobrze znanych. Dziś sytuacja się zmieniła: postać pasterza kojarzy nam się chyba najbardziej z podhalańskim folklorem i dlatego może nam być nieco trudniej uchwycić to, co Jezus chciał nam o sobie powiedzieć posługując się tym obrazem. A jeszcze trudniej – zrozumieć o co chodzi, kiedy mowa o „pasterskiej posłudze Kościoła”.

Motyw pasterza pojawia się w nauczaniu Jezusa wielokrotnie, tak że jego dokładne omówienie wymagałoby sporej książki. W tej chwili musi nam wystarczyć krótkie uchwycenie tych elementów tego obrazu – albo inaczej: tych funkcji pasterza – na których Jezus szczególnie się koncentrował. Wymieńmy trzy: pasterz prowadzi owce na najlepsze pastwiska, by miały obfitość pożywienia i wody, troszczy się o nie w różnych okolicznościach życia, jak choroba czy zagubienie i chroni przed zewnętrznymi niebezpieczeństwami. Te trzy funkcje pasterza są wykorzystywane przez Jezusa do ukazania trzech aspektów Jego własnej misji: On prowadzi ludzi do prawdy i życia, pochyla się z troską nad każdą sytuacją naszego życia, zwłaszcza wtedy, gdy przeżywamy trudności lub cierpienie i wreszcie broni nas przed złem (przed Złym).

Nietrudno wymienić konkretne sytuacje z ziemskiego życia Jezusa, w których realizowały się te trzy funkcje. Nauczając wskazywał ludziom drogę do prawdy, dając swoje ciało na pokarm, poprzez śmierć i zmartwychwstanie, otworzył nam drogę do pełni życia. Pochylał się nad chorymi, grzesznikami, odrzuconymi przez ludzi przynosząc ulgę w cierpieniu, przywracając godność i nadzieję. Ścierał się bezpośrednio z największym wrogiem człowieka, Złym, zarówno kiedy był kuszony, jak i kiedy wyrzucał złe duchy z opętanych. W niektórych scenach ewangelicznych te trzy aspekty łączą się w jednym wydarzeniu, jak np. w przypadku spotkania Jezusa z prostytutką, którą Żydzi chcieli ukamienować. Jezus przezwycięża zło, które w nich i w niej tkwiło, pochylając się z troską i miłością nad udręczonym człowiekiem i wskazuje kobiecie drogę, którą ma odtąd iść.

W tym miejscu ktoś mógłby powiedzieć: „Cóż, pozostaje nam tylko zazdrościć ludziom, którzy żyli dwa tysiące lat temu w Palestynie i mogli doświadczać pasterskiej troski Jezusa. On wstąpił do nieba, a my zostaliśmy sami…”. Jednak w takim stwierdzeniu byłaby jednak tylko mała drobina prawdy – rzeczywiście bowiem nie dane jest nam spotykać Jezusa na naszych ulicach. To jednak nie znaczy, że ustała Jego pasterska troska względem nas. Obecność Jezusa trwa przecież poprzez Ducha Świętego we wspólnocie wierzących – Kościele, który On sam zostawił jako przedłużenie swojej misji.

„To jednak nie to samo; – mógłby znowu ktoś powiedzieć – lepiej byłoby móc się obyć bez pośrednictwa ludzkich instytucji”. I może tutaj nasz oponent miałby więcej racji: rzeczywiście lepiej byłoby móc oglądać od razu oblicze Jezusa twarzą w twarz, bez żadnej zasłony, bez żadnego pośrednictwa – nawet wiary – w samej tylko miłości. To jest jednak punkt dojścia naszego życia i punkt dojścia losów świata. Tęsknimy za taką bezpośredniością, bo do niej ostatecznie jesteśmy powołani. Póki co znajdujemy się jednak w samym środku historii. I tu pośrednictwo okazuje się bezcenne.

Przede wszystkim: nie jesteśmy w stanie w ogóle poznać Jezusa inaczej, jak tylko za pośrednictwem świadectwa innych, które z pokolenia na pokolenie przekazywane jest w Kościele. Jeśliby nie było wspólnoty wierzących, Dobra Nowina zaginęłaby. Nie powstałby Nowy Testament, bo nie miałby go kto napisać. A gdyby nawet powstał i odkryty w jakiejś bibliotece do nas dotarł, nie wiedzielibyśmy jak go interpretować, bo brakowałoby nam kontekstu wiary, który np. w zmartwychwstaniu pozwala widzieć kluczowe wydarzenie historii ludzkości, a nie legendę wymyśloną przez sfrustrowanych uczniów ukrzyżowanego nauczyciela. Cała wspólnota Kościoła – każdy według swego właściwego powołania w niej – spełnia zatem misję pasterską, podprowadzając ludzi do Chrystusa, który jest prawdą i życiem. I w tym sensie pasterzem jest matka, która uczy swoje dziecko znaku krzyża, dziewczyna, która opowiada o Jezusie swojemu chłopakowi, jak i biskup głoszący rekolekcje dla swoich księży.

Oczywiście takie wskazywanie, czy podprowadzanie do Jezusa w Kościele ma sens przede wszystkim dlatego, że On sam wychodzi naprzeciw człowieka. Jezusa można w Kościele spotkać. Najpierw w samych wierzących, w których żyje On i działa przez Ducha Świętego; dalej w Jego ożywiającym Słowie. I wreszcie – może najintensywniej – w sakramentach, w których pośrednictwo Kościoła ogranicza się do celebracji, do znaków: w nich działa już bezpośrednio sam Jezus. Dlatego szczytem pasterskiej misji Kościoła jest sprawowanie Eucharystii: w niej Jezus daje się swoim na pokarm. Owce znajdują życie i znajdują je w obfitości… To tak, jakby w Kościele pasterskie pośrednictwo, niezadowolone z własnej prowizoryczności, wycofywało się nieustannie, by uczynić miejsce dla Jedynego Pasterza.

Tak jak pasterską funkcję prowadzenia ku życiu, przedłuża też Kościół funkcje troski o owce i obrony ich przed niebezpieczeństwami. Zarówno Kościół jako wspólnota posiadająca własne instytucje, jak i każdy z nas wierzących z osobna, jesteśmy wezwani do tego, by jak Jezus pochylać się nad ubogimi, samotnymi, odrzuconymi. By – na ile to możliwe – przekazywać im ciepło i miłość dotyku Jezusa Dobrego Pasterza. Jesteśmy też, wezwani do podjęcia walki ze złem – najpierw w naszym własnym życiu. W pewnym sensie pasterską funkcję Chrystusa realizujemy strzegąc własnego serca, przezwyciężając słabość, bylejakość…

Warto może zatrzymać się nad tą ostatnią myślą, bo w zasadzie od powodzenia tej naszej pasterskiej walki z grzechem w naszym własnym życiu, zależy skuteczność całej pasterskiej misji Kościoła. Bo każde nasze pójście na skróty i na łatwiznę, każda półprawda, każdy kompromis z grzechem, zaciemniają oblicze Jezusa, które jaśnieć powinno na obliczu Kościoła. I dotyczy to każdego, choć może odpowiedzialność nie jest jednaka: zdecydowanie większy cień rzuca na Kościół biskup, który bardziej zajmuje się strzyżeniem, niżeli pasieniem owiec, mniejszy mąż, który zdradza żonę. Chodzi jednak w gruncie rzeczy o to samo. I w jednym, i w drugim przypadku można komuś zamknąć drogę do Jezusa.

I na tym chyba polega paradoks naszej misji pasterskiej: nie jesteśmy niczym więcej, jak tylko owcami, na czas określony awansowanymi na pasterzy. I dlatego musimy wciąż czuwać nad naszymi sercami, byśmy nie budowali murów odgradzających innych od owczarni i Pasterza. 

Karl Rahner - Myśleć o Bogu, wpatrując się w człowieka
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 11(2004),46, wersja bez poprawek redakcyjnych

Przed stu laty urodził się we Fryburgu Karl Rahner – jezuita, teolog, jeden z najważniejszych inspiratorów teologii Soboru Watykańskiego II. Wypada, a może raczej warto wspomnieć tę postać choćby po to, aby sobie uświadomić jak wiele z jego teologicznych intuicji stało się – pośrednio czy bezpośrednio - częścią naszego duchowego świata.

Co sprawia, że o jakimś teologu możemy mówić, że był wielki? Pewnie nie objętość jego książek, nie uczoność języka, którym przemawia, ani też chyba nie entuzjazm, z jakim słuchają go uczniowie. O wielkości decyduje raczej to, co pozostaje po latach, myśli i intuicje, które stają się częścią wspólnego dziedzictwa Kościoła. Myślimy o Bogu i świecie za ich pośrednictwem, najczęściej zupełnie nie zdając sobie sprawy, od kogo pochodzą… W przypadku Karla Rahnera tak chyba właśnie jest: w dwadzieścia lat po jego śmierci wszyscy chyba po trochu „myślimy Rahnerem”. I odnosi się to bynajmniej nie tylko do teologów.

Zaczynać od człowieka

Jest tak być może dlatego, że podstawowa (i chyba najważniejsza) intuicja Rahnera dotyczy samego sposobu myślenia o Bogu, a tym samy punktu wyjścia teologii. Otóż zwykle refleksja teologiczna koncentruje się najpierw na samym Bogu, usiłując na podstawie Objawienia nakreślić Jego obraz. Dopiero potem zwraca się ku człowiekowi, jako najważniejszemu stworzeniu Boga. Rahner zwrócił uwagę, iż być może trzeba odwrócić ten porządek: przyjąć refleksję nad człowiekiem, jako punkt wyjścia do refleksji nad Bogiem. Bo przecież wszystko to, co o Bogu wiemy, dociera do nas za pośrednictwem ludzkiego pośrednictwa, poprzez ludzkie doświadczenie, w ludzkiej historii. On sam nie jest dla nas bezpośrednio dostępny, nie jest jak przedmioty innych nauk, nad którymi panujemy, które pozostają niejako w zasięgu ręki. Bóg, nawet wtedy, gdy się człowiekowi w pełni „udostępnił”, uczynił to stając się człowiekiem: Jezusem Chrystusem, a więc w samym środku ludzkiej historii…

Zaproponowana przez Rahnera zmiana perspektywy teologicznej refleksji (nazywana często przewrotem antropologicznym) pozwoliła na dowartościowanie kolejnych wątków chrześcijańskiej wiary, które jak dotąd pozostawały w cieniu. Niemiecki teolog zwrócił np. uwagę na to, iż jeżeli Bóg wszedł w ludzką historię i nawiązał kontakt z człowiekiem, znaczy to, że człowiek musi być tak „skonstruowany”, żeby być zdolnym tą Bożą inicjatywę przyjąć. To znaczy, że już w samym momencie stwarzania musiała zostać mu dana zdolność do „odbierania” tego, co Bóg ku niemu kieruje. Człowiek został stworzony jako ktoś, kto jest zdolny do słuchania Boga. Co więcej: stał się, bo Bóg do niego przemówił! A zatem jesteśmy powołani przede wszystkim do tego, by żyć w jedności z Bogiem, i powołanie to jest tak głęboko w nas wpisane, że nie jesteśmy w stanie osiągnąć pełni naszego życia inaczej, jak przez jedność z Nim.

Bóg chciał nas od zawsze

Jeśli pójdziemy za myślą Rahnera jeszcze krok dalej, dojdziemy do kolejnej ważnej intuicji. Jeżeli człowiek może być doprowadzony do pełni jedynie przez kontakt z Bogiem, a ten możliwy jest dla nas jedynie w historii, to znaczy, że także objawianie się Boga w ludzkim świecie należało od początku do Jego planu. Wszystko to, co opisuje Biblia - powołanie Izraela, dzieje narodu wybranego i wreszcie przyjście Jezusa Chrystusa - nie jest tylko wynikiem jakiejś próby naprawienia ludzkości zepsutej przez grzech. Bóg chciał i chce się darować człowiekowi jakby niezależnie od sytuacji grzechu. On jest Bogiem tak sprawiedliwych, jak i niesprawiedliwych...

To z kolei, wg Rahnera, ma dwie istotne konsekwencje. Po pierwsze pozwala nam ufać, że to, w jaki sposób Bóg się przedstawia w historii - jako Ojciec, Syn i Duch w jedności wzajemnej miłości -, to w jaki sposób działa, ukazuje nam Jego rzeczywiste oblicze. Gdyby bowiem chodziło tylko o „misję naprawczą”, moglibyśmy się obawiać, że działa On niejako „na pół gwizdka”, robiąc tylko to, co konieczne dla uwolnienia człowieka od grzechu. Takie połowiczne działanie nie może mieć miejsca, jeśli Bóg od początku pragnął człowieka jako partnera dla siebie. Druga konsekwencja jest może jeszcze bardziej istotna, a dotyczy sposobu, w jaki rozumiemy przyjście na świat Jezusa Chrystusa.

Otóż zwykle w teologii, jak i w zwykłym rozumieniu wiary, mówiło się o przyjściu Chrystusa w związku z grzechem: wcielenie było konieczne, aby nas z niego wyrwać. Rahner zwraca uwagę, że być może trzeba odwrócić perspektywę: to, że Syn Boży stanie się człowiekiem było przewidziane od samego początku. Co więcej – człowiek został stworzony właśnie dlatego, że Bóg chciał się stać człowiekiem! Zatem przyjście Chrystusa ma jedynie wtórny związek z naszym grzechem. A pierwotnie mówi nam o tym, kim jesteśmy. Bo jeżeli Bóg stwarzał nas myśląc o własnym wcieleniu, to prawdziwy człowiek pojawił się na świecie dopiero w momencie przyjścia Jezusa Chrystusa. Tylko w Nim i przez Niego zatem możemy w pełni zrozumieć naszą własną godność. Ten sposób myślenia nie był zupełnie nowy w chrześcijaństwie – jego ślady znajdujemy już w listach św. Pawła, czy u Ojców Kościoła. Jednak chyba dopiero ujęcia Rahnera pozwoliło na pokazanie jego najdalej idących konsekwencji i harmonijne powiązanie go z pozostałymi tajemnicami wiary.

Listę oryginalnych intuicji teologicznych niemieckiego teologa można by ciągnąć jeszcze długo. Dziś, z perspektywy czasu, łatwiej zresztą odróżnić te najbardziej genialne, które odżywiają ciągle teologię i wiarę Kościoła, od tych, które popadły w zapomnienie jako mniej trafne. Teologia Rahnera wywoływała zresztą zawsze dość żywe reakcje – miał zapalonych zwolenników, jak i równie oddanych krytyków. Ta rozbieżność opinii po części spowodowana była trudnościami w interpretacji nieprzeciętnie trudnego języka niemieckiego teologa. Rahner właściwie stworzył własny zestaw pojęć technicznych o rzadko spotykanej „gęstości”: nieraz wyjaśnienie znaczenia jednego słowa wymagałoby kilku stron komentarza. Jeśli weźmie się pod uwagę, że takich pojęć mogło być w każdym zdaniu kilka, to łatwo sobie wyobrazić, jak niełatwa jest lektura jego dzieł.

Jednak nie cała twórczość Rahnera to owa „gęsta” teologia. Niemiecki teolog był też bardzo uważnym obserwatorem kościelnego życia. Ukazały się dziesiątki jego artykułów, w których odnosił się do sytuacji chrześcijaństwa w zmieniających się warunkach kulturowych, do reform posoborowych… Np. w latach sześćdziesiątych nie bez ironii zwracał uwagę na to, że w społeczeństwie, w którym ludzka aktywność w sposób naturalny przenosi się na godziny coraz późniejsze, roztropniejsze ze strony duszpasterzy byłoby odprawianie większej ilości mszy wieczornych, niż marnowanie sił na wychwalanie zalet rannego wstawania… 

Zaprojektowani w Chrystusie
Rzym, 20 marca 2004

Zacznijmy od kilku słów wyjaśnienia. Co znaczy „zaprojektowani w Chrystusie”? Chodzi oczywiście o nasze stworzenie. Tradycja chrześcijańska zawsze dość jednoznacznie interpretowała bowiem słowa Księgi Rodzaju o tym, że zostaliśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, poprzez odniesienie do Chrystusa. Zostaliśmy zaprojektowani na podobieństwo drugiej Osoby Trójcy, Syna-Słowa. W tym miejscu jednak zaczyna się i kończy zarazem w miarę pewny grunt w rozważaniach nad naszym początkiem. Już odpowiedzi na pytania: w czym przejawia się nasze podobieństwo do Chrystusa, jakich płaszczyzn naszego jestestwa, naszego życia, dotyczy szczególnie, zależą w bardzo wielkim stopniu od tego, jak rozumiemy całą historię zbawienia. W szczególności zaś od tego, jak interpretujemy jej centralne wydarzenie: przyjście na świat Jezusa Chrystusa – przyjęcie człowieczeństwa przez drugą osobę Trójcy.
1. Dlaczego Bóg – człowiekiem: czyżby “plan B”?
Cur Deus homo – dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Oto pytanie, które wydaje się być w tej perspektywie najważniejsze. Dlaczego zechciał być jednym z nas? Nie ma przecież nic oczywistego w tym, że Bóg staje się człowiekiem. Przeciwnie – wydaje się to wręcz na granicy zdrowego rozsądku. I trudno się dziwić, że chrześcijańska wiara we wcielenie Boga, w Boga, który jak każde niemowlę robi w pieluchy, a po trzydziestu latach umiera na krzyżu, wzbudzała zgorszenie tak u monoteistycznie nastawionych Żydów, jak i u wykształconych Greków. Gorszyła wtedy, gorszy i teraz. Ale nas, którzyśmy uwierzyli, powinna przede wszystkim prowadzić do refleksji nad związkiem tego wydarzenia z nami. Jeżeli Bóg zrobił coś takiego, jeżeli uniżył się aż po pieluchy, pot i krew, to musiał mieć ku temu porządny powód… Wyznanie wiary uderza prostotą i bezpośredniością odpowiedzi: „dla nas i dla naszego zbawienia”! Wszystko to wydarzyło się ze względu na nas…
Refleksja nad przyczynami wcielenia[1] koncentrowała się w tradycji teologicznej przede wszystkim na drugim członie wyrażenia z wyznania wiary: „dla naszego zbawienia”. Wcielenie było konieczne, bo człowiek poprzez grzech zaburzył Boży plan, zaprzeczył powołaniu i godności, którą został obdarzony. Sytuacja ludzi stała się tak beznadziejna, iż konieczne było przyjście na świat Syna Bożego, aby ten, biorąc na siebie konsekwencje zła i grzechu, przywrócił nam życie i pojednał z Bogiem. Ta podstawowa prawda stała się w historii chrześcijaństwa fundamentem do bardziej szczegółowych interpretacji, nazywanych modelami soteriologicznymi[2], poprzez które usiłowano powiązać w jedną, harmonijną wizję zbawienia poszczególne wydarzenia z okresu Starego Przymierza i z życia Jezusa. Najbardziej znanym i chyba też najbardziej zakorzenionym w powszechnej świadomości i pobożności był (jest ciągle?) model opierający się na pojęciu zadośćuczynienia, a wywodzący się od Anzelma z Aosty (znanego też jako Anzelm z Cantenbury, 1033/4-1109). Jego popularną, funkcjonującą przez wieki w pobożności ludowej wersję można streścić następująco: poprzez grzech człowiek obraził Boga i wystąpił przeciw ustanowionemu przez Niego porządkowi, przez co rozerwał jedność z Nim i zasłużył na sprawiedliwą karę. Sytuacja ta nie mogła być naprawiona przez samego człowieka, który nie jest w stanie o własnych siłach zadośćuczynić za własne winy, dlatego też konieczne było wcielenie Boga. Jezus Chrystus, Bóg-człowiek, mógł występować w imieniu ludzkości, dokonując za nią zadośćuczynienia (ponosząc karę?!), które dosięgałoby jednak „boskiego poziomu”. W tym modelu kluczowym dla zbawienia człowieka wydarzeniem jest śmierć krzyżowa Jezusa: ona jest zadośćuczynieniem za grzech świata, będąc najwyższą ofiarą, jaka kiedykolwiek mogłaby być złożona, ofiarą z życia Syna Bożego.
Nie chodzi nam teraz o głębszą analizę tej wizji zbawienia. Nietrudno jednak zauważyć, że może się ona łatwo ześliznąć w interpretacje, które trudno pogodzić z Ewangelią. Wystarczy bowiem tylko krok, by zarysować skrajnie pesymistyczną wizję Boga, który śmiertelnie obrażony ludzką słabością pała żądzą zemsty. I to tak wielką, że, dopiero brutalne wyładowanie jej na własnym Synu otwiera drogę do przebaczenia. Interpretacja taka balansuje na granicy absurdu – nasza współczesna wrażliwość wyraźnie się zresztą przeciw niej buntuje. Niestety jednak jeszcze w nie tak dalekiej przeszłości jej elementy pojawiały się często w kaznodziejstwie i – niestety – w niektórych nurtach teologicznych.
Zresztą nawet jeśli uda się uniknąć skrajności w rozwijaniu tego modelu zbawienia, pozostaje w nim bardzo istotna luka, zwłaszcza jeśli spoglądamy nań pod kątem tego, co wcielenie Chrystusa mówi o naszej ludzkiej tożsamości. Zauważmy, że cały ciężar zbawienia opiera się w tym modelu na wydarzeniach paschalnych. A jakie znaczenie miało nauczanie Jezusa? Po co było tych trzydzieści lat zwykłego życia w Nazarecie? Jeżeli chodziło tylko o zadośćuczynienie za grzech, to wszystko to jest w zasadzie bez większego znaczenia (oprócz może wartości moralnych przekazanych w nauczaniu)! I radykalizując nieco cały problem: zatem samo wcielenie się Słowa było jedynie czymś w rodzaju „planu B”, wyjścia awaryjnego, rozwiązaniem na które Bóg się zdecydował wyłącznie na skutek grzechu człowieka?
2. Hipoteza: a może jednak “plan A”?
I tu dochodzimy do centralnego dla nas pytania: czy Bóg stał się człowiekiem jedynie ze względu na grzech człowieka i konieczność wyrwania go z tego grzechu? A gdyby człowiek nie zgrzeszył? Wówczas przecież zbawienie nie byłoby potrzebne… Czyli wówczas nie byłoby Boga-człowieka? Jezus Chrystus by się nie narodził?
Oczywiście można uznać te pytania za wyłącznie akademickie, ucinając krótko: „człowiek de facto zgrzeszył i to jest sytuacja wyjściowa do każdej teologicznej refleksji. Wszystko inne pozostaje w sferze domysłów i hipotez niewartych uwagi”. Ale czy rzeczywiście nie warto zatrzymywać się nad tym pytaniem? Bo przecież grzechu nie było, nie mogło być, w oryginalnym zamyśle Boga! On nas nie stwarzał dla grzechu i zła! Jeżeli stawiamy zatem pytania co do tego, jak przebiegałyby dzieje, gdyby człowiek nie zgrzeszył, to pytamy w rzeczywistości właśnie o ów oryginalny Boży zamysł…[3]. W tym kontekście wydaje się jak najbardziej uzasadnionym pytanie, czy wydarzenie o tak kapitalnym znaczeniu, jak wcielenie się Boga, mogło być niejako „wymuszone” grzechem, jeśli od samego początku nie byłoby przez Niego zamierzone?
Rysują się więc przed nami dwie możliwości. Albo przyjmiemy, że wcielenie było „awaryjnym” zadziałaniem Boga, albo było od początku w Jego zamierzeniach. Wybór jednej z nich automatycznie determinuje sposób, w jaki rozumiemy samych siebie, nasze stworzenie, naszą godność. Jeżeli przyjmiemy, że wcielenia być nie miało, musielibyśmy też uznać, że stwarzani byliśmy bez jakiegoś szczególnego związku z Drugą Osobą Trójcy i że kresem, najwyższym poziomem naszej relacji z Bogiem byłby stan Adama w raju: stan przyjaźni, bliskości. Ale nigdy nie doszłoby do tego, co stało się w Chrystusie: do spotkania i zjednoczenia boskości i człowieczeństwa w jednej Osobie…
A jeśli przyjmiemy założenie drugie – że wcielenie było przez Boga zamierzone niezależnie od grzechu? Wówczas na stworzenie świata i człowieka będziemy musieli spoglądać przez pryzmat tego zamierzenia. Czyli – ni mniej, ni więcej – istniejemy właśnie dlatego, że On chciał się stać jednym z nas. Człowiek został stworzony, bo odwieczne Słowo Ojca miało przyjąć ludzką naturę! Jeśli w tej perspektywie odczytamy tekst o stworzeniu, mówiący o człowieku „na obraz i podobieństwo” Boże, to ukaże on się nam w nowym świetle. Otóż jeśli Bóg stwarzając człowieka planował wcielenie, to został on stworzony wg pierwowzoru, jakim było zamierzone człowieczeństwo Słowa. Upraszczając mocno: to tak, jakby Bóg wyobraził sobie jakim chciałby sam być jako człowiek i według tego wyobrażenia nas zaprojektował! To Jezus Chrystus, Bóg-człowiek jest pierwowzorem człowieczeństwa.
3. Rzut oka na Nowy Testament
Nietrudno sobie wyobrazić jak wielkie konsekwencje taki sposób pojmowania stworzenia ma dla rozumienia naszej ludzkiej godności. Nim jednak tym konsekwencjom bliżej się przyjrzymy, warto zwrócić uwagą na kilka tekstów Nowego Testamentu, które wydają się być w szczególny sposób otwarte na interpretację według przyjętej hipotezy o wcieleniu zamierzonym od początku. Pierwszy to fragment hymnu otwierającego List do Efezjan (1,3-7):
Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec
Pana naszego Jezusa Chrystusa,
On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym
na wyżynach niebieskich - w Chrystusie.
W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata,
abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem.
Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów
przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli,
ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym.
W Nim mamy odkupienie
przez Jego krew - odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski.
Szczególnie interesujące dla naszej perspektywy jest stwierdzenie, że wybranie nas „przed założeniem świata” (odwołanie to dość wyraźne do najbardziej pierwotnego zamysłu Boga) dokonało się „w Chrystusie”. A jeżeli wzmiankowany jest „Chrystus”, to przywołane jest – przynajmniej pośrednio – wydarzenie wcielenia. Oczywiście trudno precyzyjnie ustalić co znaczy owo „w Chrystusie” (poprzez Chrystusa?; ze względu na Chrystusa?; dla Chrystusa?), jednak nie ulega wątpliwości istnienie jakiejś pierwotnej relacji pomiędzy Chrystusem (wcieleniem Słowa!) a nami, naszym powołaniem do istnienia. Nie ma tu wprawdzie bezpośrednio mowy o „stworzeniu”, ale możemy domniemywać, że to o nie chodzi – zwłaszcza, że w tym samym liście Paweł mówi wyraźnie o „stworzeniu w Chrystusie”: Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili (Ef 2,10). Warto też zwrócić uwagę, że tekst hymnu mówi najpierw o wybraniu i usynowieniu w Chrystusie, a dopiero potem wspomina odkupienie i odpuszczenie grzechów, jakby rzeczywistością pierwotną było właśnie owo wybranie w Chrystusie, a odkupienie przez Jego krew czymś wtórnym.
Kolejny tekst pochodzi z Listu do Rzymian (8,29-30)
Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to,
by się stali na wzór obrazu Jego Syna,
aby On był pierworodnym między wielu braćmi.
Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał,
a których powołał - tych też usprawiedliwił,
a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą.
Niestety także i ten tekst nie jest do końca jasny. Przede wszystkim nie określa precyzyjnie perspektywy czasowej. Wprawdzie dwa czasowniki greckie, oddane w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia poprzez „od wieków poznał” i „przeznaczył” mają przedrostki pro-, które mogą sugerować moment uprzedni w stosunku do stworzenia człowieka, to jednak trudno to jednoznacznie stwierdzić. Bardzo interesujące jest natomiast określenie, do czego nas Bóg przeznaczył. Biblia Tysiąclecia tłumaczy „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna”, lecz bardziej dosłowne tłumaczenie brzmiałoby: „aby byli współkształtni z obrazem Jego Syna”. Syn Boży jest wyraźnie wskazany jako wzór, według którego człowiek zostaje ukształtowany lub ma się kształtować! Zmieniając nieco metaforykę można chyba zaryzykować taką interpretację: to Chrystus jest „oryginałem” człowieka, a my wszyscy jesteśmy Jego „kopiami”.
Reasumując: nie sposób oczywiście twierdzić, że Nowy Testament jasno potwierdza naszą hipotezę o wcieleniu jako pierwotnym, niezależnym od grzechu zamyśle Bożym. Jednak niektóre teksty wiążą dość wyraźnie pierwotny plan Boga, postać Chrystusa (w domyśle – wcielenie) i nasze stworzenie (to, jak jesteśmy ukształtowani) – elementy, które w pełni współgrają z tą hipotezą…
4. A jeśli „plan A”? Konsekwencje zmiany perspektywy
Wróćmy teraz do refleksji nad konsekwencjami, jakie założenie, że Bóg „od zawsze” chciał stać się człowiekiem (i że my istniejemy właśnie dlatego), ma dla naszego pojmowania rzeczywistości. Konsekwencje te dotyczą – moim zdaniem – czterech podstawowych płaszczyzn: naszego samorozumienia, obrazu Boga, rozumienia osoby i historii Jezusa, rozumienia zbawienia.
4.1. Kim jesteśmy?
Jeżeli celem stworzenia było Wcielenie Boga, to znaczy przede wszystkim, że zostaliśmy „zaprojektowani w Chrystusie”. Czyli to On jest naszym pierwowzorem w najmocniejszym tego słowa znaczeniu. A to oznacza, że odniesienie do Chrystusa nie jest dla człowieka czymś opcjonalnym, czymś, z czego można zrezygnować. To najbardziej podstawowe, najgłębsze odniesienie, które stanowi zarówno o fakcie naszego istnienia, jak i o jego kształcie. Zatem, aby zrozumieć to, kim jesteśmy i do czego jesteśmy przeznaczeni, konieczne jest wpatrywanie się w Chrystusa. Bo prawdziwy człowiek pojawił się na ziemi dopiero w momencie wcielenia…
Jeśli w tej perspektywie zadamy pytanie o sens ludzkiego istnienia, to odkryjemy, że zostaliśmy stworzeni jako wspólnota dla Jezusa Chrystusa. Najbardziej bezpośrednio zrealizowało się to w czasie Jego ziemskiego życia: ludzie mieli szansę żyć jako Jego kuzyni i kuzynki, znajomi, sąsiedzi, klienci w Jego ciesielskim warsztacie… I gdyby nie nasz grzech i jego najbardziej mroczna konsekwencja – śmierć, to chyba takie byłoby konkretne powołanie każdego… Bóg nas chciał (i chce) za swoich braci i za swoje siostry. Stworzył nas jako środowisko, wspólnotę, w której sam chciał się znaleźć!
Trudno sobie wyobrazić mocniejszy fundament dla ludzkiej godności. I jednocześnie w tej perspektywie jeszcze mocniej, dotkliwiej ukazuje się nonsens grzechu. Adam wybrał nieposłuszeństwo, bo chciał stać się „jak Bóg”. Jak bardzo rozminął się wtedy z Bogiem, który planował rzecz dokładnie przeciwną: że stanie się człowiekiem…
4.2. Kim jest Bóg?
Jeżeli przyjmiemy, że celem stworzenia jest wcielenie, to może to rzucić nowe światło na sposób w jaki rozumiemy Boga. Może nas ustrzec przed pokusą deizmu, która jakoś wciąż w nas chyba drzemie. Bo to nie jest tak, że Bóg stwarza świat, by żył on własnym życiem i tylko od czasu do czasu ingeruje bardziej czy mniej w jego losy. On nie jest kimś, kto „bawi się” stworzeniem, w którego losy jest tylko pośrednio zaangażowany. Nie jest wielkim nieobecnym, czymś w rodzaju „wielkiego brata”, który nigdy nie angażuje się bezpośrednio, a tylko z dystansu, z ukrycia steruje losami ludzi. Jeżeli świat powstał w perspektywie wcielenia, to znaczy, że w ludzkich dziejach kształtowała się Jego ludzka „przyszłość”. Nie mógł więc (i nie może) wobec tych dziejów pozostawać obojętny – to przecież także Jego dzieje – zwłaszcza teraz, po wcieleniu…
4.3. Zrozumieć Jezusa…
Przyjęcie naszej hipotezy pozwala nam pod nowym kątem spojrzeć na ziemskie życie Jezusa. Tradycyjnie największą wagę przywiązuje się wydarzeniom paschalnym (nawet, jeśli w polskiej tradycji z większym zaangażowaniem świętuje się Boże Narodzenie) i słusznie: Jezus de facto przyszedł w związku z grzechem, aby nas z niego wyrwać. Jednak ta koncentracja na śmierci i zmartwychwstaniu sprawia, że trudno nam dostrzec wartość owych lat „ukrytych”: wzrastania, dojrzewania, pracy… Jakby były czymś wtórnym i bez znaczenia. A przecież był to czas, w którym Bóg żył pośród ludzi, ot tak, zwyczajnie, jakby nigdy nic. W najbardziej naturalny, codzienny sposób. Wręcz niezauważony. Gdyby wcielenie nastąpiło bez ludzkiego grzechu, to Jezus nie zostałby odrzucony i skazany na śmierć (nawet śmierci by nie było). A wówczas ta codzienność, które tak łatwo znika nam z oczu w cieniu Paschy, byłaby całą treścią Jego życia! Ktoś mógłby zapytać: po co zatem miałby się wcielać… Żeby wieść takie przeciętne życie? Cóż, może problem w tym, że na co dzień grzech przesłania nam zbytnio prawdziwe piękno ukryte w codzienności, piękno, którym On żył, którym on chciał żyć od zawsze…
4.4. Grzech nie może się mierzyć z Bogiem
Założenie, że wcielenie miało się dokonać niezależnie od ludzkiego grzechu, pozwala nam też nieco inaczej spojrzeć na relację Boga do ludzkiego grzechu. Bowiem, przy tradycyjnym założeniu, że wcielenie dokonało się ze względu na grzech może się wydawać, że zło i grzech ma wręcz pewien rodzaj „władzy” nad Bogiem: jest Go bowiem w stanie sprowokować (zmusić?!) do tak poważnej modyfikacji własnych planów, jak przyjęcie ludzkiej natury i śmierć na krzyżu. Oczywiście – jest to domysł dość przewrotny, ale obawiam się, że czai się on gdzieś w zakątkach naszego myślenia o relacji Bóg-zło. Natomiast jeżeli zmienimy perspektywę i przyjmiemy, że wcielenie nie jest desperackim, ratunkowym „planem B”, a właśnie „planem A” zamierzonym od początku, to moc i wymiary grzechu zostają wyraźnie zredukowane i ograniczone do ludzkiej historii. Grzech człowieka nie jawi się już jako porażka Boga, który musi zmienić swój plan, ale wyłącznie jako porażka człowieka, którą Bóg przezwycięża konsekwentnie realizując swój plan stania się człowiekiem. Oczywiście: grzech odciska potworne piętno męki i śmierci na ziemskim życiu Jezusa, ale nie sięga poza nie. Przeciwnie – zostaje przezwyciężony jeszcze w ramach ludzkiej historii: przez zmartwychwstanie prowadzące od uwielbienia człowieczeństwa Jezusa. A więc dokładnie tam, gdzie od początku Bóg dotrzeć zamierzał. W Bożej perspektywie zło jest jednak tylko epizodem...

Idea, że przyjęcie człowieczeństwa przez Syna Bożego przynależy do odwiecznego planu Boga, nie może być przyjęta inaczej, niż jako hipoteza. To prawda. Jak jest naprawdę, dowiemy się dopiero, kiedy staniemy twarzą w twarz z Wcielonym. Ale chyba dobrze jest wierzyć, że wówczas rozpoznamy w Nim swój pierwowzór, swój oryginał. Że przekonamy się ostatecznie, iż zostaliśmy zaprojektowani w Chrystusie…



[1] Odnośnie hipotez dotyczących przyczyn wcielenia por. F. NERI, Cur Verbum capax hominis. Le ragioni dell’incarnazione della seconda Persona della Trinitŕ fra teologia scolastica e teologia contemporanea, Roma 1999. Studium to omawia dość obszernie także koncepcję (i dyskusję przez nią sprowokowaną) K. Rahnera – teologa, który być może najbardziej przyczynił się w XX wieku do odnowy refleksji nad miejscem wcielenia w historii zbawienia. Rahnerowi zawdzięczam sporo intuicji będących punktem wyjścia dla niniejszego tekstu.
[2] Odnośnie historii modeli soteriologicznych por. przede wszystkim B. Sesboüé, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. I. Problématique et relecture doctrinale, Desclée, Paris 1988; odnośnie fundamentalnej jedności modeli por. T. Dola, Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Opole 1994.
[3] Oczywiście: historia jaką znamy jest grzechem nieodwołalnie naznaczona. Przyjście Chrystusa nastąpiło w ramach tej historii. Jeśli zatem pytamy o inny scenariusz, wchodzimy na grunt hipotez. Jednak wcale niekoniecznie muszą być one czystym „gdybaniem”. Hipotezy takie mogą być zawsze weryfikowane za pomocą kryterium zgodności z pozostałymi danymi Objawienia.

Chrzest Jezusa, czyli krótka historia trzech przełomów
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 2(2004),7, wersja bez poprawek redakcyjnych

Opisy chrztu Jezusa w Jordanie to zaledwie po kilka linijek u czterech Ewangelistów. Krótka scena, opowiedziana jakby mimochodem. Liturgiczne wspomnienie tego wydarzenia obchodzimy tuż po bardzo bogatych świętach Bożego Narodzenia, pozostaje więc prawie zupełnie w cieniu. Dlatego znaczenie Chrztu Pańskiego może nam łatwo umknąć, mimo iż chodzi o jedno z wydarzeń przełomowych. I to nie tylko w życiu Jezusa…

Przełom pierwszy: w życiu Jana Chrzciciela

Czym było dla Jana Chrzciciela udzielenie chrztu Jezusowi? Św. Mateusz notuje kompletne zaskoczenie Jana wobec prośby Jezusa: „To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” (Mt 3,14). Jan opiera się. Jezus nastaje i wtedy Jan ustępuje. W tym krótkim dialogu, zajmującym u Mateusza zaledwie dwa wersety, można wyczuć ogromne napięcie: oto wypełnia się powołania Jana Chrzciciela. Zaczyna on ustępować Jezusowi… Doskonale oddaje to Ewangelia Jana, w której zapisane zostały słowa Chrzciciela, które stanowią doskonały komentarz, do tego, co się działo: „Potrzeba by On (Jezus) wzrastał, a ja się umniejszał” (J 3,30).

Możemy spróbować sobie wyobrazić, co działo się w sercu Jana Chrzciciela w ów dzień. Oto jego powołaniem było głoszenie rychłego przyjścia Mesjasza, przygotowanie drogi dla Jezusa. Dlatego wyszedł na pustynię i żył surowym życiem ascety. Dlatego nauczał. Dlatego chrzcił. Całe jego życie, każdy czyn, tęsknota, pragnienie było skierowane ku chwili, w której Zbawiciel miał się ukazać przed ludem. I nagle ten moment nadszedł. Być może Jan dostrzegł Jezusa dopiero w ostatniej chwili, kiedy wyłonił się tuż przed nim z kolejki przystępujących do chrztu. W jednej chwili życie Jana doszło do momentu, w którym wszystko się wypełnia... Ale też i do momentu, na którym jakoś wszystko się kończy, bo przecież misja tego, który zapowiada, kończy się z dniem spełnienia się zapowiedzi. Możemy jedynie domyślać się, co Jan wówczas przeżywał. I podziwiać pokorę, z jaką potrafił usunąć się w cień Jezusa wraz ze spełnieniem swej misji. Może właśnie o tym myślał Jezus, kiedy po męczeńskiej śmierci Jana mówił: „Pomiędzy narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11,11).

Przełom drugi: w życiu Jezusa

Czym był chrzest w Jordanie dla Jezusa? Nie chodziło przecież o chrzest nawrócenia. Ludzie chrzczeni przez Jana wyznawali swe grzechy. Ewangeliści notują, że Jezus „natychmiast” wyszedł z wody: nie miał bowiem grzechów do wyznania. Dlaczego zatem w ogóle chciał być ochrzczony? Najistotniejszą wskazówką jest dla nas to, kiedy chrzest miał miejsce. W Ewangelii św. Marka Jezus pojawia się po raz pierwszy właśnie w scenie chrztu! To wydarzenie wyznacza początek Jego publicznej działalności. O tym, co działo się przedtem wiemy niewiele, z kilku zaledwie wzmianek o Jego dzieciństwie. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa było zatem tak, iż przez wiele lat dojrzewała w Jezusie świadomość misji, którą ma podjąć, aż pewnego dnia decyzja została podjęta. Jezus pozostawił dom, Matkę, pracę, którą dotąd się trudnił i rozpoczął swoją misję. Możemy się domyślać, że chciał ją rozpocząć od czytelnego gestu, wyrażającego zmianę podstawowego kierunku życia… Do tego chrzest janowy nadawała się doskonale. Zanurzenie w wodzie oznaczało bowiem właśnie pozostawienie dawnego życia i wynurzenie się do nowego.

Dzień chrztu w Jordanie był zatem dla Jezusa dniem przełomu, porównywalnym pod względem doniosłości być może jedynie z wydarzeniami paschalnymi. W tym dniu rozpoczęła się Jego misja wobec świata. Potwierdzają to wyraźnie wydarzenia następujące bezpośrednio po wyjściu Jezusa z wody. Oto otwierają się niebiosa, na Jezusa zstępuje Duch Święty oraz rozlega się głos Ojca „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11). Co ciekawe – opisy Ewangelistów świadczą o tym, iż te wydarzenia miały miejsce zdecydowanie bardziej ze względu na samego Jezusa, niż ze względu na obecnych wówczas ludzi. Duch zstąpił na Jezusa, aby rzeczywiście umocnić go w misji (a nie tylko po to, by okazać ludziom, iż Jezus jest pełen Ducha), Ojciec przemówił do Niego, aby utwierdzić Go w rozeznanej i podjętej decyzji (a nie tylko po to, by potwierdzić Jego misję przed ludźmi).

Możemy się jedynie domyślać, co działo się wówczas w sercu Jezusa. Wchodził przecież na drogę, od które zależało – bagatela – zbawienie ludzkości. Czy przeczuwał już, z jak wielkim niezrozumieniem się spotka? Że zostanie odrzucony? Jak straszną śmiercią przyjdzie mu umrzeć? Nasza ciekawość zostaje wystawiona na ciężką próbę przez dyskretne milczenie Ewangelistów. Jedynie następujący zaraz po chrzcie okres czterdziestodniowego pobytu Jezusa na pustyni: modlitwy, zmagań ze sobą i pokusami, rzuca nieco światła na to, jakie burze przewalały się wówczas przez serce Jezusa.

Przełom trzeci: od symbolu do sakramentu

Wczesnochrześcijańskie komentarze do sceny chrztu Jezusa niejednokrotnie wychodziły nieco poza sam tekst Ewangelii, próbując uchwycić związek chrztu Jezusa w Jordanie z naszym chrztem. Oczywiście chrzest janowy nie był jeszcze chrztem w znaczeniu chrześcijańskim. Zanurzenie w wodzie stanowiło jedynie zewnętrzny wyraz, symbol przemiany, której człowiek pragnął dokonać we własnym życiu. Był to gest niejako „bezsilny”, to znaczy nie pociągał on za sobą bezpośredniego Bożego działania w człowieku. Jego skuteczność zależała tylko i wyłącznie od wewnętrznego zaangażowania danej osoby, która usiłowała „przebić się” do Boga, nawiązać z Nim kontakt. Tego typu symboliczne gesty skazują zawsze człowieka na niepewność – bo któż z nas może powiedzieć o sobie, że doskonale skupia się na modlitwie, albo że doskonale zrywa z grzechem?

Przejście od chrztu janowego do chrztu chrześcijańskiego, które wg tradycji wyznacza jakoś chrzest Jezusa w Jordanie, stanowi znaczący przełom. Miejsce symbolu, a więc ludzkiego działania skierowanego ku Bogu, zajmuje sakrament, który – choć nie traci wymiaru symbolicznego – jest działaniem Boga skierowanym ku człowiekowi. W chrześcijańskim chrzcie, jak i w innych sakramentach, to Bóg wychodzi do człowieka, oczekując jedynie przyjęcia i odpowiedzi. Zatem nawiązanie kontaktu i jego „skuteczność” nie zależy już od nas, nie jest zagrożona przez naszą niedoskonałość: jej gwarantem jest sam Bóg. Do nas należy już tylko (lub aż) przyjęcie Bożego działania i odpowiedź na nie w codzienności. 

Bóg i pieluchy, czyli krótki traktat o tym, kim naprawdę jesteśmy
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 51(2003),7, wersja bez poprawek redakcyjnych

 Co to za Bóg, któremu trzeba zmieniać pieluchy? Co to za Bóg, którego Matka musi karmić piersią? Co to za Bóg – bezradne dziecko urodzone w biedzie na dalekiej prowincji? Takie pytania stawiano chrześcijanom od pierwszych wieków, bo wydarzenie Narodzenia jakoś zupełnie nie pasowało i nadal nie pasuje do potocznego obrazu Boga. Pogańscy myśliciele byli nim zgorszeni. A i nam, wierzącym, trudno nie postawić pytania: dlaczego On to robi? I dlaczego właśnie tak?

W Betlejem, przed z górą dwoma tysiącami lat, dokonało się wydarzenie absolutnie wyjątkowe w dziejach świata: Bóg, stwórca człowieka, sam zechciał podzielić los stworzenia. Pozostając tym, kim był, „wcielił się”, to znaczy przyjął na siebie zwykłą, konkretną człowieczą historię, ze wszystkimi małymi i wielkimi sprawami, które się na nią składają. Bóg zdecydował się na to, by przeżyć ludzkie życie – od poczęcia, od narodzenia, aż po śmierć. Wobec tego wydarzenia stajemy jakoś bezradni: nie potrafimy wyjaśnić jak to jest możliwe. Tylko sam Jezus mógłby nam pomóc, ale On niewiele o tym mówił. Zresztą dla naszej wiary o wiele ważniejsze od pytania jak?, jest pytanie dlaczego? Bo jeżeli Bóg „ogołocił samego siebie przyjąwszy postać sługi” (Flp 2,7), to musiał mieć ku temu powody… I zrozumienie tych powodów może mieć kluczowe znaczenie dla naszej wiary, dla naszego życia.

Co zatem skłoniło Boga do tego, by stał się człowiekiem? Możemy przybliżyć się do odpowiedzi na to pytanie zakładając, że sens narodzenia, sens Wcielenia odsłania się w życiu i misji Jezusa. A On wyraźnie mówi, że przyszedł dla ludzi, dla nas, aby dać nam życie, aby nas uwolnić, zbawić od grzechu i zła. Nie sposób nie przypomnieć tu Jego słów z janowej Ewangelii: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16).

Możemy zatem uchwycić pierwszy powód Wcielenia: wejście Boga w ludzki świat ma związek z naszym grzechem. On stał się jednym z nas, aby nas wyrwać z sytuacji uwikłania w zło, w jakiej znaleźliśmy się na skutek grzechu. W tej perspektywie sens narodzenia wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu: Jezus narodził się, by przyjąć na siebie skutki grzechu, aż po śmierć, i przezwyciężyć ją w zmartwychwstaniu.

Jednak czy nie mógł tego zrobić w inny sposób? Zbawić nas bez Wcielenia, narodzenia, śmierci? Pewnie mógł. Ale wybrał ten konkretny sposób. I ów wybór mówi nam bardzo wiele o Jego stosunku do nas.

Zapewne wybrałby inną drogę, gdyby przeżywał nasz grzech tylko jako coś w rodzaju osobistej porażki Stwórcy, któremu stworzenie „się popsuło”, wymknęło spod kontroli. By przywrócić władzę i kontrolę nie trzeba się przecież uniżać… Musiało chodzić o coś o wiele głębszego. Już Stary Testament niejednokrotnie mówi, że Bóg „poznał” niedolę swojego ludu. I kiedy Jezus płakał nad grobem Łazarza, to w tych łzach wyrażała się być może najgłębiej postawa Boga wobec niedoli człowieka: Jego miłość do nas jest tak wielka, że sięga utożsamienia, współodczuwania. I dlatego Bóg nie może pozostać z boku. Rodzi się w Betlejem, by odczuć na własnej skórze niedolę człowieka, by doświadczyć do końca i po ludzku naszego losu. Wcielenie pozwala Bogu przejąć na siebie skutki grzechu i w ten sposób je przezwyciężyć. A nas uczy, że Bóg wie doskonale, co to znaczy być człowiekiem…

Takie podejście powinno przekonać nas o tym, że On nie zbawia „ludzkości”, „natury ludzkiej” – to mógłby pewnie zrobić „na odległość”. Wcielenie pozwoliło Bogu na pokazanie nam, że nie chodzi Mu o masę, czy jakieś abstrakcyjne „człowieczeństwo”. Dzięki Wcieleniu Bóg-Jezus pochylał się nad konkretnymi osobami, do konkretnych osób przemawiał, konkretnym osobom przebaczał grzechy. Jego miłość do nas nie jest anonimowa. Zmierza bezpośrednio ku jednostkom, bezpośrednio ku mnie…

Narodzenie Jezusa dokonało się w związku z grzechem człowieka. Możemy jednak pokusić się o pytanie: a gdyby grzechu nie było? Gdyby człowiek pozostał wierny Bożemu planowi, to czy On by się wcielił? Wbrew pozorom nie jest to nieistotna i „sztuczna” kwestia. Chodzi bowiem o to, czy narodzenie się Boga jako człowieka było tylko czymś w rodzaju awaryjnego planu ratunkowego, czy też należało do Jego pierwotnego zamysłu. A to ma kapitalne znaczenie dla zrozumienia sensu i celu naszego własnego istnienia. Bo jeżeli Wcielenie było od początku przez Boga zamierzone, jeżeli dokonałoby się nawet gdyby człowiek nie zgrzeszył, to znaczy, że On stwarzał nas jako osoby, z którymi pragnie dzielić los, z którymi pragnie żyć ramię w ramię, dla których chce się stać synem, kuzynem, sąsiadem, miejscowym cieślą od zepsutych stołków – właśnie tak, jak to się dokonało w życiu Jezusa!

Oczywiście nie jest łatwo odpowiedzieć na to pytanie. Grzech człowieka jest faktem i wszystko to, co dokonało się w historii jest nim naznaczone – także nasz związek z Bogiem, także Wcielenie i życie Jezusa. Jednak zarówno w Biblii, jak i w tradycji pierwszych wieków możemy odnaleźć ślady intuicji, że przyjście Syna Bożego na świat było zamierzone już przy stworzeniu, zupełnie niezależnie od ludzkiego grzechu. Co więcej: my sami zostaliśmy stworzeni w perspektywie Wcielenia: Bóg nas ukształtował na swoje podobieństwo, to znaczy według tego, jakim sam chciał się stać! Ślady takiego rozumienia stworzenia możemy odnaleźć np. u św. Pawła: „w Chrystusie Bóg wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1,3-4). Cóż bowiem może znaczyć wybranie nas przed założeniem świata „w Chrystusie”, jeśli nie to, że Wcielenie było od początku zamierzone, niezależnie od ludzkiego grzechu?
Nietrudno uświadomić sobie, jak wielkie to ma znaczenie dla naszego zrozumienia nas samych. Zostaliśmy zaprojektowani tak, by On mógł stać się jednym z nas. On nas wymyślił, chciał, umiłował jako partnerów dla siebie. Jako środowisko dla własnego życia. A to znaczy, że jest w nas coś, co jest zdolne Go przyjąć… I chociaż Wcielenie Boga dokonało się w historii jeden, niepowtarzalny raz, to przecież coś z tego otwarcia na Niego jest w każdym z nas. W tradycji chrześcijańskiej trwa przekonanie, iż człowiek jest capax Dei, to znaczy, że jest zdolny do przyjmowania w siebie Bożego życia, że jest zdolny do nawiązania z Nim głębokiego kontaktu… I niezależnie od tego, jak bardzo jesteśmy uwikłani w zło i grzech w tym życiu i w tym świecie, owa zdolność nie zostaje w nas całkowicie zatarta. A wspominanie narodzenia Boga ma nam o tym przypominać. Przypominać, że Jezus jest modelem naszego człowieczeństwa. I że jesteśmy jakoś niedokończeni bez Niego. 

Jezus-Sługa, czyli królowanie inaczej...
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 47(2003),7; wersja bez poprawek redakcyjnych

Władza, autorytet (często narzucane siłą), bogactwo (zdobyte przez ucisk poddanych) – oto wyobrażenia, które zwykle kojarzą nam się z postacią króla. Często nie są to skojarzenia pozytywne. I dlatego możemy czuć się nieswojo, kiedy tytuł królewski przypisywany jest Jezusowi. Jakby coś tu nie pasowało...

A jednak nie możemy po prostu ominąć tego tytułu. Choćby dlatego, że sam Jezus nim się określił. I to w jednym z kluczowych momentów swojego życia: w czasie rozprawy przed Piłatem: „Tak, jestem królem” (J 18,37). Jednak Jezus wyraźnie nie chciał, aby Jego królowanie było przyrównywane do jakiegokolwiek innego ludzkiego panowania. Dlatego, nim wypowiedział te słowa, zaznaczył z naciskiem, że chodzi mu o coś zupełnie innego, niż o polityczną władzę nad narodem żydowskim i Palestyną: „Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom” (J 18,36). Zatem Jezus jest królem, ale inaczej – Jego królowanie należy do zupełnie innego porządku, niż ten, do którego jesteśmy przyzwyczajeni. Nasza początkowa intuicja była więc słuszna: zwykłe wyobrażenia o królewskim panowaniu jakoś do Jezusa nie pasują... Dlaczego więc używał w stosunku do siebie tego tytułu? A może inaczej: na czym polega królowanie w rozumieniu samego Jezusa (a tym samym: na czym królowanie powinno polegać)?

Na szczęście sam Jezus rzuca nieco światła na te kwestie. Kiedy wśród uczniów wybucha spór o pierwszeństwo, On wskazuje na czym powinno polegać panowanie: „Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym” (Mt 20,25-27). Pierwszeństwo, panowanie i królowanie należy do tego, kto oddaje się na bezinteresowną służbę braciom. Możemy sobie tylko wyobrażać, jak wielkim zaskoczeniem dla słuchaczy Jezusa musiało być takie odwrócenie porządku! Jednak Jemu nie chodziło o rewolucję, o wywracanie układów społecznych. Raczej o przemianę serca, przemianę mentalności na podobną do Jego. Dlatego w następnym zdaniu wskazywał wyraźnie na siebie, jako model takiej postawy: „na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu”.

Szczytem królowania jest więc oddanie życia innym i za innych. Zatem paradoksalnie scena, w której żołnierze drwiąc z Jezusa ubierają go w płaszcz purpurowy i nakładają koronę z ciernia, oddaje doskonale istotę Jego królowania. Podobnie jak napis na krzyżu: „król żydowski”. Wyszydzony, zbity, w obliczu nieuchronnej i straszliwej śmierci nie wyrzeka się miłości do tych, którzy pozbawiają go życia. Przebacza. Powierza ich Ojcu. Za nich przelewa krew i za nich umiera: sługa do końca. To właśnie Jezus ukrzyżowany jest prawdziwym królem. Jego zmaltretowane i poniżone człowieczeństwo jest jednak zwycięskie: wytrwało do końca w wierności Ojcu i w wierności ludziom, których umiłował.

I to właśnie owo największe uniżenie Jezusa jest jednocześnie Jego wywyższeniem. Doskonale ujął to św. Paweł: Jezus „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi (...), uniżył samego siebie (...) aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych” (Flp2,7-10). Jeżeli Chrystusowi należy się tytuł królewski i królewska chwała, to nie ze względu na władzę, bogactwo, czy potęgę, ale ze względu na uniżenie w miłości do końca, ze względu na pochylenie się nad człowiekiem marnym, słabym i grzesznym, aż po śmierć...

I jeśli ta śmierć była szczytem Jezusowego królowania, to była też prawdziwym początkiem Jego królestwa. Św. Jan zapisał takie słowa Jezusa: „Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (12,31-32). Wzmianka o wywyższeniu ponad ziemię jest jasną aluzją do ukrzyżowania, a „władca tego świata” to Szatan, który aż do tego momentu uciskał człowieka w swym królestwie grzechu i śmierci. Zmartwychwstanie ostatecznie skruszyło panowanie Złego i zapoczątkowało przemianę świata w królestwo Chrystusa, które on „nabył własną krwią” (Dz 20,28).

Od momentu tego zwycięstwa panowanie Jezusa wsącza się w świat, w ludzkie serca, które są ku Niemu pociągane nieodpartą siła miłości objawionej na krzyżu. I królestwo, które jeszcze przed śmiercią Jezusa było w sposób oczywisty „nie z tego świata”, zaczyna wchodzić w ten świat. Powoli i nieuchronnie. Działając w ludzkich sercach poprzez Ducha Świętego Jezus ocala okruchy dobra rozsiane w świecie, pogubione gdzieś w głębinach naszych serc. Każdy gest miłości, służby, zwykłego poświęcenia dla najbliższych albo życzliwości wobec nieznajomych zostaje przez Niego skwapliwie dostrzeżony i ocalony. To fragmenty, z których powstaje Chrystusowe królestwo. Każdy człowiek, który szczerym sercem podąża za Ewangelią, albo z takimż sercem szuka dobra, prawdy, sprawiedliwości, wchodzi pod panowanie Chrystusa-Sługi. I nic już nie wyrwie go z Jego ręki, bo – jak pisze św. Paweł – „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Żyjemy w czasach, w których proces budowania królestwa Chrystusa wciąż trwa. Odczuwamy to zmagając się ze złem we własnym sercu, dostrzegamy w walce dobra ze złem w świecie. I chyba właśnie temu wstrząsanemu niepokojem światu, tym naszym rozdartym nieraz sercom, potrzebne jest głoszenie i świętowanie Chrystusa jako Króla. Bo jest to głoszenie nadziei, iż nasze codzienne zmagania o dobro mają sens, bo zostają w Chrystusie ocalone. I że kiedyś przyjdzie czas, kiedy On zakróluje nad każdym sercem, nad każdą sprawą. Kiedy objawi się w pełni jako Król wszechświata, który podniósł każdego przybitego złem człowieka, który wyrwał nieprawość z każdego serca. To będzie kres naszego trudu, kres naszych łez, kres naszej niepewności: w Chrystusie Jezusie – naszym Królu. 

Wszyscy wiemy, co to jest Kościół
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 43(2003), 11.

Każdy wie, co oznacza słowo „Kościół”. Albo inaczej: każdy jest przekonany, że wie, co ono znaczy. To jedno ze słów, które słyszymy i których używamy na tyle często, by się nie zastanawiać zbytnio nad jego znaczeniem. A przecież kiedy biskupom zgromadzonym na Soborze Watykańskim II przyszło określić, czym Kościół jest w swej istocie... zrezygnowali z podania definicji. Zamiast niej w soborowej Konstytucji o Kościele znajdujemy kilkustronicowy rozdział poświęcony próbie określenia misterium, czyli tajemnicy Kościoła.

Kościół? Każde dziecko wie...

Czyżby zatem założenie, że „każde dziecko wie”, było błędne w odniesieniu do Kościoła? Czyżbyśmy niekoniecznie, nie zawsze i nie do końca wiedzieli, co mówimy, kiedy słowo to wypowiadamy? Nietrudno uświadomić sobie konsekwencje używania słów wieloznacznych bez precyzyjnego określania, co ma się na myśli: ludzie przestają się rozumieć, dochodzi do sporów, konfliktów, z których nie widać wyjścia. Czy czasem tak się nie dzieje, kiedy mówimy o Kościele?

Spróbujmy przyjrzeć się temu problemowi nieco uważniej. Zdecydowanie najłatwiej dostrzec prostą wieloznaczność słowa „Kościół”. Możemy rozumieć je bardzo szeroko, obejmując wręcz wszystkich wierzących w Chrystusa. Możemy mieć na myśli wiernych jednego, konkretnego Kościoła chrześcijańskiego. Kościołem (lokalnym) jest diecezja. Kościołem jest konkretna wspólnota zgromadzona na Eucharystii pod przewodnictwem biskupa. Ale możemy też przełożyć akcent na stronę organizacyjną i wówczas przez „Kościół” rozumieć będziemy konkretną instytucję działającą na terenie danego kraju. W języku potocznym mówiąc „Kościół”, mamy nieraz na myśli hierarchię kościelną: biskupów, księży lub w ogóle tych, którzy w Kościele podejmują jakąś posługę czy odpowiedzialność.

W stronę przyczyn wielości znaczeń

Samo wymienienie, usystematyzowanie i sprecyzowanie znaczeń, jakie słowo „Kościół” może przybierać, stanowić by mogło przedmiot pokaźnej rozprawy. Dlaczego tak się dzieje? Spróbujmy sięgnąć do wspomnianej wcześniej Konstytucji o Kościele. Czytamy w niej (nr 8): Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm; nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie - nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego.

Zwróćmy uwagę na trzy stwierdzenia. Po pierwsze: Kościół został założony przez Chrystusa. Zatem decydujące dla zrozumienia tajemnicy Kościoła jest rozumienie osoby i posłannictwa Jezusa. Po drugie: odwołanie do Chrystusa ma nie tylko znaczenie historyczne: On działa ciągle, tak poprzez dzieje, jak i obecnie, w Kościele i za jego pośrednictwem. Zatem dla rozumienia tego, czym Kościół jest, decydująca jest wiara (lub jej brak) w działanie żywego Chrystusa w Kościele i w świecie. I po trzecie: Kościół jest rzeczywistością złożoną z pierwiastka Boskiego i ludzkiego. Zatem jego rozumienie będzie mocno uzależnione od tego, czy uda się zachować odpowiednie proporcje obu tych elementów. Spróbujmy oprzeć się na tym potrójnym schemacie, by ukazać przynajmniej niektóre przyczyny i konsekwencje różnic w rozumieniu Kościoła.

Napięcie pierwsze: Jezus - tak, Kościół - nie?

Pierwsza istotna różnica w rozumieniu Kościoła może ujawnić się w stosunku do zdania „Chrystus założył Kościół”. Konsekwencją tego zdania jest stwierdzenie, iż obecny Kościół jest kontynuacją wspólnoty Apostołów, którą Jezus zgromadził. Rodzi się wówczas pytanie: jaka to kontynuacja? Wierna czy nie? Tak dochodzimy do pierwszej fałszywej alternatywy, której następstwami mogą być: z jednej strony pewien kościelny fundamentalizm, który nie dostrzega błędów i niewierności chrześcijan, z drugiej - odrzucenie Kościoła jako nieużytecznej przeszkody w docieraniu do prawdziwego Jezusa. Ta druga postawa wyrażana jest nieraz poprzez hasło „Jezus - tak, Kościół - nie”. Być może pierwsza w skrajnych przypadkach stacza się w postawę „Kościół - tak, Jezus - nie”.

Napięcie drugie: prywatne doświadczenia wiary czy pośrednictwo instytucji?

Druga różnica ujawniać się może w stosunku do zdania „Bóg działa w Kościele i przez Kościół”. Chodzi w gruncie rzeczy o rozumienie roli Kościoła w naszym osobistym życiu wiary, a ta zwykle uwarunkowana jest indywidualnymi doświadczeniami, cechami osobowości itd.

I znowu skrajne postawy mogą prowadzić do fałszywej alternatywy. Z jednej strony grozi oddanie całkowitego pierwszeństwa indywidualnemu doświadczeniu i traktowanie pośrednictwa Kościoła jako niepotrzebnego balastu czy wręcz przeszkody w budowaniu relacji z Bogiem. Z drugiej - niejako utożsamienie Kościoła z Bogiem, które może prowadzić nawet do fanatycznego zaangażowania w działalność Kościoła bez rozwijania wewnętrznej, osobistej relacji do Chrystusa. Pierwsza postawa uprzywilejowuje sekty, druga - swoistą formę klerykalizmu.

Napięcie trzecie: Ciało Chrystusa czy przedsiębiorstwo?

Trzecia różnica w rozumieniu Kościoła dochodzi do głosu, wobec zdania: „Kościół złożony jest z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”. Nietrudno uchwycić możliwość fałszywej alternatywy: albo Boski, albo ludzki: albo Ciało Chrystusa i sakrament zbawienia, albo czysto ludzka instytucja czy przedsiębiorstwo. Skrajnymi konsekwencjami rozumowania według tej alternatywy będzie z jednej strony usunięcie elementu ludzkiego i ubóstwienie wszystkiego, co kościelne; uznanie, że w Kościele wszystko jest doskonałe, niepodlegające krytyce czy reformie. Na drugim biegunie znajdzie się zaprzeczenie jakiegokolwiek związku z Bogiem i widzenie Kościoła przez pryzmat nieżyczliwych chrześcijan i niewiernych księży, jako wielokrotnie skompromitowanej instytucji, która dąży przede wszystkim do zachowania przywilejów swojej klasy zarządzającej.

Kiedy mówię: „Kościół”...

Czujemy, jak trudną jest rzeczą zachowanie rzetelnej, wyważonej pozycji wobec każdej z trzech przykładowych alternatyw zarysowanych przed chwilą. A przecież za każdym razem, kiedy wypowiadamy słowo „Kościół”, sytuujemy się w którymś miejscu pomiędzy biegunami każdej z nich, czy tego chcemy, czy nie chcemy. Zresztą równie, jak nad sensem własnych słów, warto zastanawiać się, co mają na myśli inni, kiedy mówią „Kościół”. I to nie tylko po to, by uniknąć niepotrzebnych nieporozumień. Nieraz skrajność czyjejś wypowiedzi pomaga odkryć, iż nasze własne myślenie wychylone jest dokładnie w przeciwnym kierunku i również wymaga korekty.

Niełatwo jest wierzyć w Kościół, który jest zarazem wierny i niewierny, w którym do Chrystusa dochodzi się i osobiście, i za pośrednictwem instytucji. Niełatwo jest wierzyć, że Kościół jest zarazem Ciałem Chrystusa i wspólnotą świętych oraz ludzką organizacją, która płaci podatki, rządzi się ludzkimi prawami i w której odbijają się nasze słabości. A jednak to owe mało znaczące słowa „i”, „zarazem”, „jednocześnie” decydują o równowadze. A zatem i o prawdzie o Kościele. 

Miłosierdzie: miłość, która bierze się do roboty
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 40(2003),11; wersja bez poprawek redakcyjnych

Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią (Mt 5,7) – bez trudu rozpoznajemy w tych słowach jedno z „ośmiu błogosławieństw”, które przekazuje Ewangelia. Jest to jednak chyba błogosławieństwo w pewnym sensie zagrożone – słowo „miłosierdzie” coraz bardziej znika bowiem z naszego powszedniego języka, a tym samym rozmywa się rozumienie jego sensu. I to tak, że nieraz słowo to nabiera wręcz negatywnego zabarwienia – prawdopodobnie na skutek skojarzenia z litością, której raczej nie lubimy, a którą niektóre współczesne słowniki podają jako synonim miłosierdzia.

Formuła ewangelicznego błogosławieństwa sama w sobie rzuca niewiele światła na to, czym jest miłosierdzie. Wynika z niej jednak jasno, iż chodzi o pewną postawę życiową wobec innych osób, od której z kolei zależy ta sama postawa Boga wobec nas – jakby nasze miłosierdzie prowokowało Jego miłosierdzie dla nas. Św. Łukasz przekazuje jednak króciutkie zdanie Jezusa, które pozwala nam sięgnąć dalej:
bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6,36). Tutaj logika jest nieco inna, niż w błogosławieństwie: to Bóg Ojciec jest tym, który jest prawdziwie miłosierny, a nasza postawa ma być naśladowaniem tego Jego miłosierdzia. Zatem aby zrozumieć, do czego jesteśmy wezwani przez Chrystusa, trzeba nam przyjrzeć się najpierw na czym polega miłosierdzie Boga ku nam, w czym się przejawia i ku czemu dąży.

Już w Starym Testamencie miłosierdzie (hebr. hesed) okazuje się być jedną z najważniejszych cech Boga. W najbardziej podstawowym znaczeniu ten hebrajski wyraz oznacza coś dobrego, co jedna osoba czyni dla drugiej, zwłaszcza wtedy, kiedy takie działanie nie jest jej ścisłym obowiązkiem wypływającym z prawa, więzi rodzinnych itd. I w tym sensie miłosierdzie określa postawę Boga wobec człowieka. Prorok Izajasz mówi wręcz, iż to, że Bóg zwrócił się ku Izraelowi, wybrał go, zawarł z nim przymierze jest aktem Bożego hesed – miłosierdzia. I rzeczywiście: „historia” Bożego miłosierdzia odpowiada historii przymierza Boga i jego ludu. Oto po tym, jak człowiek poprzez grzech odrzucił Boży pomysł na swoje życie, Bóg w swoim miłosierdziu nie odwrócił się od człowieka, jak być może powinien byłby uczynić, gdyby się opierał na czystej sprawiedliwości. Wręcz przeciwnie: Bóg nawiązał na nowo z nim kontakt, dając kolejną szansę. I cała historia Narodu Wybranego jest właściwie historią, w której powtarza się wielokrotnie ten sam schemat: Bóg miłosiernie pochyla się nad ludźmi, zawiera z nimi przymierze, ustalając wzajemne zobowiązania. Ludzie prędzej czy później łamią przymierze, co zwykle ma dla nich katastrofalne skutki w postaci kataklizmów, wojen czy niewoli. A Bóg, jakby zupełnie niezrażony kolejną porażką, cierpliwie pochyla się nad swoim ludem, przezwycięża skutki niedoli.

Śledząc pojęcie Bożego miłosierdzia w Starym Testamencie dość łatwo się zorientować, iż ma ono związek z grzechem, a dokładniej z jego przezwyciężaniem w człowieku i w świecie. W samym człowieku chodzi najpierw, i może przede wszystkim, o przebaczenie: Bóg jest miłosierny, a zatem przebacza grzech. I więcej jeszcze – to On jest tym, który usiłuje uświadomić człowiekowi tragizm jego sytuacji, wyciąga do niego rękę i wskazuje drogę powrotu. Grzech pozostawia jednak trwałe skutki w świecie w postaci niesprawiedliwości, ucisku względem słabych itd. Miłosierdzie Boga przejawia się zatem również w walce z tymi skutkami grzechu: On nadaje przykazania mające chronić najsłabszych, napomina przez proroków tych, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości.

Stary Testament nie może dać nam jednak pełnego zrozumienia tego, jak bardzo miłosierdzie angażuje Boga po stronie człowieka. W historii Izraela działa On jakby spoza sceny i można odnieść wrażenie, że miłosierdzie zupełnie nic Go nie kosztuje. Jest jednak dokładnie przeciwnie. Miłosierdzie ostatecznie wciąga bowiem Boga w sam środek ludzkiej historii. Ojciec posyła w końcu na świat swego umiłowanego Syna, aby wziął na siebie i w sobie przezwyciężył zło człowieka. Genialnie ukazuje to św. Paweł: Bóg będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia (Ef 2,4-5). Wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa są najważniejszym aktem i największą manifestacją Bożego miłosierdzia względem człowieka. To miłosierdzie sięga aż po ostateczną ofiarę z siebie – dar z życia. Widać tu też wyraźnie, że w Bogu miłość i miłosierdzie są ze sobą ściśle powiązanie. Miłość stanowi ostateczną motywację działania Boga, miłosierdzie zaś to ta sama miłość, która wzięła się konkretnie do roboty.

Św. Paweł w powyższym fragmencie zawarł jeszcze jedną niezwykle ważną intuicję: wielkość miłosierdzia Bożego poznajemy po tym, iż świadczone jest ono wobec tych, którzy tak naprawdę nic nie uczynili, by na taki dar zasłużyć. Dobro im świadczone jest całkowicie bezinteresowne. Innymi słowy: Bóg jest tak samo miłosierny wobec ludzi dobrych i złych! Z naszej, ludzkiej perspektywy aż trudno się z tym pogodzić, ale Jezus bardzo mocno akcentował tą powszechność Bożego miłosierdzia: [Ojciec] sprawia, że Jego słońce wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych (Mt 5,45b). Bóg nie chce, aby dotykało nas zło i to jest zupełnie niezależna od tego, jacy jesteśmy.

Spróbujmy teraz syntetycznie zebrać podstawowe cechy Bożego miłosierdzia. Zgodnie z zasadą bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6,36) będą to też cechy, jakimi powinno się odznaczać nasze miłosierdzie (oczywiście w głębokości i intensywności na jakie pozwalają nasze ludzkie ograniczenia). Jednocześnie spróbujemy wskazać na niektóre pokusy antymiłosierdzia, które nam grożą

1. Miłosierdzie Boga jest stałą postawą, z której wypływa działanie na rzecz przezwyciężenia zła i jego skutków (nie chodzi więc o akcje podejmowane wyłącznie od święta, np. przez tydzień w roku…).

2. Pierwszym aktem miłosierdzia jest przebaczenie człowiekowi grzechu (nie wystarczy tylko zewnętrzne działanie, coś musi stać się w sercu…).

3. Za przebaczeniem idą bardzo konkretne działania, które mają na celu przezwyciężenie skutków zła (z kolei samo serce, uczucia i wzruszenie na widok biedy, to trochę za mało…).

4. Działania wypływające z miłosierdzia skierowane są przede wszystkim do tych, którzy najbardziej dotknięci zostali skutkami cudzych grzechów, zła nieszczęść i którzy nie mogą liczyć na ochronę ludzkiej sprawiedliwości, ponieważ są słabi i niewiele znaczą w świecie (nie wystarczy miłosierdzie w białych rękawiczkach, które nie ma odwagi dotknąć prawdziwej ludzkiej biedy…).

5. Bóg jest tak samo miłosierny wobec dobrych, jak i wobec złych (a to nam jakoś bardzo trudno przychodzi…).

6. Bóg jest miłosierny całkowicie bezinteresownie, nie oczekując niczego w zamian (a tu tak łatwo o działanie choćby trochę na pokaz, albo dla symbolicznego uspokojenia własnego sumienia: „przecież coś robię”…).

7. Działania wypływające z miłosierdzia polegają na prawdziwym zaangażowaniu się osoby, na rzecz innych aż po dar z życia (jakże to dalekie od złotówki rzucanej na odczepne do jakiejś skarbonki…).


I na koniec tylko – raz jeszcze – Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią… 

Wniebowzięcie Maryi – znak nadziei dla świata
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 32(2003),7; wersja bez poprawek redakcyjnych

„Maryja została z ciałem i duszą wzięta do nieba”. U niejednego to zdanie może wywołać wzruszenie ramion. Brzmi jakoś mitologicznie. Zdaje się, że miesza porządek duchowy z materialnym. A poza tym co to ma wspólnego z nami? Jednak ma, i to sporo - trzeba jednak sięgnąć trochę dalej i głębiej, poza samo brzmienie słów...

Zacznijmy od odrobiny historii. Wniebowzięcie Maryi zostało uroczyście ogłoszone jako prawda wiary dość niedawno: 1 listopada 1950 roku. Dokonał tego Pius XII w Konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus po szerokich konsultacjach, obejmujących wszystkich biskupów świata. Chodziło bowiem o ogłoszenie prawdy wiary w oparciu przede wszystkim o doświadczenie wiary ludu Bożego. Wprawdzie o wniebowzięciu nie mówi bezpośrednio ani Nowy Testament, ani najwcześniejsza tradycja, jednak prawda o wniebowzięciu wyrasta z nich organicznie, jako pogłębienie zrozumienia Objawienia realizowane w Kościele dzięki działaniu Ducha Świętego. Właściwa definicja dogmatu brzmi: „Niepokalana Matka Boga, Maryja zawsze dziewica, po zakończeniu biegu życia ziemskiego, została z ciałem i duszą wzięta do niebieskiej chwały”.

Fragmentem kluczowym dla zrozumienia definicji, a więc i treści uroczystości Wniebowzięcia, jest niewątpliwie określenie „z ciałem i duszą wzięta do niebieskiej chwały”. Za pomocą pojęć „niebieska chwała”, „niebo” określamy zwykle stan pełni zbawienia, w którym człowiek znajduje się w doskonałej jedności z Bogiem. Nie możemy go osiągnąć o własnych siłach: jest darem Boga, który otrzymujemy dzięki śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, które otwarły nam drogę ku przebaczeniu grzechów. Stan „nieba” możliwy jest dopiero w przyszłym życiu – za życia ziemskiego bowiem jesteśmy zbyt uwikłani w zło i grzech, by go osiągnąć. To „przyszłe życie” realizuje się w dwóch etapach lub formach. Pierwszy dotyczy naszego wymiaru duchowego – duszy i rozgrywa się po śmierci ciała. Już w nim, poprzez „konfrontację” z Bogiem, którą nazywamy sądem szczegółowym, decyduje się ostateczny los człowieka (stan nieba albo stan piekła). Etap drugi otworzy się dla wszystkich na końcu czasów, kiedy Chrystus powróci w chwale i nastąpi powszechne zmartwychwstanie ciał.

Zatem wyznając, że Maryja została wzięta do nieba z ciałem i duszą, wyznajemy, iż jej przypadek jest wyjątkowy. „Omija” bowiem pierwszy etap, w którym jedynie wymiar duchowy człowieka przeżywa pełnię jedności z Bogiem, a ciało „oczekuje” na zmartwychwstanie. Maryja uczestniczy od razu w chwale zmartwychwstania, które ma się dokonać na końcu czasów. W pewnym sensie je wyprzedza.

Jak to możliwe? Czy taki wyjątek nie podważa spójności całej chrześcijańskiej wizji tego, co dzieje się z człowiekiem po śmierci i na końcu czasów? Aby rozwiać podobne wątpliwości konieczna jest refleksja nad zmartwychwstaniem Chrystusa. Nie jest ono zwykłym powrotem do życia, po którym miała nastąpić ponowna śmierć (jak w np. w przypadku Łazarza). Jezus zmartwychwstaje z ciałem, które objawia, iż chodzi o zupełnie nowy sposób istnienia, nieograniczony czasem i materią (pojawianie się mimo drzwi zamkniętych itd.). To właśnie zmartwychwstanie Chrystusa „otwiera niebo”, to znaczy umożliwia człowiekowi dostęp do stanu pełnej jedności z Bogiem. To umożliwienie jest w istocie rzeczy zapoczątkowaniem: sam Jezus jest bowiem pierwszym człowiekiem, który ten stan osiąga (liturgicznym wyrazem tego jest świętowanie wniebowstąpienia Chrystusa).

Jeżeli spojrzymy w tym świetle na wniebowzięcie Maryi, okaże się, iż wyznawanie tej prawdy nie tylko nie podważa chrześcijańskiej wizji czasów ostatecznych, ale może pełnić istotną rolę w jej interpretacji. Co to znaczy bowiem, że Syn Boży stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał dla nas i dla naszego zbawienia, jak mówi wyznanie wiary? Prawda o wniebowzięciu Maryi pozwala nam lepiej zrozumieć owo „dla nas”, a dokładniej sposób, w jaki się ono realizuje. Wyznając ją, wyznajemy tym samym, iż zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystusa nie było czymś wyjątkowym i jednorazowym, dotyczącym tylko Jego losu (a tak mogłoby się wydawać zważywszy, że był człowiekiem i Bogiem jednocześnie, a więc kimś absolutnie wyjątkowym), ale że jest „zaraźliwe”, że rozlewa się jako konkretna szansa także na innych ludzi. Wniebowzięcie Maryi niejako potwierdza, iż zbawienie darowane człowiekowi przez Chrystusa jest skuteczne. Zmartwychwstały zapoczątkowawszy ów ostateczny, duchowo-materialny wymiar istnienia w Bogu wprowadził weń najpierw swoją Matkę. Ale tym samym potwierdził, iż wymiar ten stoi otworem dla wszystkich wierzących.

Wniebowzięcie Maryi ukazuje nam zatem kierunek, w którym zmierzamy i powinniśmy zmierzać. Zmierzamy, bo Bóg pragnie wspólnoty z nami, a więc pragnie także naszego „wniebowzięcia”. Realizować się ono będzie pewnie etapami, poprzez śmierć i zmartwychwstanie na końcu czasów, ale nasze ostateczne przeznaczenie jest takie samo, jak Maryi. Jednocześnie jednak do tego wniebowzięcia powinniśmy zmierzać, bo nie dokona się ono bez naszej współpracy. I tu być może przykład Maryi ma najistotniejsze znaczenie. Wniebowzięcie wieńczy bowiem jej życie, które było przepełnione Bożymi darami, ale które było też jedną wielką odpowiedzią na Boże wezwanie. Wniebowzięcie jest znakiem, że Bóg przyjął tę odpowiedź. I my wezwani jesteśmy na podobną drogę. Wyprzedza nas miłość Chrystusa i Jego dary, na które w żaden sposób nie możemy zasłużyć. Jednak odpowiedź spoczywa w naszych rękach.

Spoglądając na wniebowzięcie Maryi pod nieco innym kątem możemy dostrzec, iż potwierdza ono, że wciąż trwa proces nadchodzenia Królestwa Bożego, owego wolnego od zła, przemienionego świata, do którego wszyscy tęsknimy. Pascha Chrystusa, aż po zesłanie Ducha Świętego, było pierwszym aktem tego procesu. Wniebowzięcie Maryi stanowi akt kolejny. I potwierdza tym samym, że zbliżanie się Królestwa nie ustało po zmartwychwstaniu. Trwa. I jego ostateczne nadejście może nastąpić w każdej chwili – czy to w naszym indywidualnym życiu, poprzez śmierć, czy to w wymiarze powszechnym, poprzez ponowne przyjście Chrystusa na końcu czasów.

Żyjemy w świecie, który ucieka od myśli o końcu, o śmierci, a tą o ostatecznej przemianie świata przez Boga dawno odrzucił. I nieraz ten sposób myślenia zaraża też nas, wierzących, napełniając lękiem przed przyszłością, przed śmiercią i tym co po niej. Wniebowzięcie Maryi stanowi dla nas znak, że możemy i powinniśmy z nadzieją, a może i odrobiną niecierpliwości, oczekiwać nadejścia końca, jako momentu ostateczne zwycięstwa Boga w nas. Ta nadzieja rozpalała życie pierwszych chrześcijan, czyniąc skutecznym ich świadectwo wobec świata. Dziś może trudniej głosić nadzieję zmartwychwstania i Królestwa Bożego, bo wydaje się być sprzeczna z „nowoczesną” wizją świata. Ale ten nowoczesny świat tak samo potrzebuje nadziei. Potrzebuje aby w samym jego sercu chrześcijanie wołali wielkim głosem Maranatha! Przyjdź Panie Jezu! 

Trójca Święta – kto skomplikował Boga?
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 24(2003),7; wersja bez poprawek redakcyjnych

Trójca Święta – jeden Bóg, trzy współistotne osoby. Można by odnieść wrażenie, że ktoś to wszystko strasznie skomplikował. Że ktoś uczony stworzył teorię i do niej jakoś próbujemy dopasować Boga. Można by – tyle, że jest dokładnie odwrotnie.

Najpierw było doświadczenie Apostołów. Oni towarzyszyli Jezusowi, słuchali Jego nauczania, byli świadkami cudów, śmierci i wreszcie zmartwychwstania. Oni widzieli Go wstępującego do nieba. I na nich wreszcie zstąpił Duch Święty, z mocą i mądrością, której nikt nie mógł się oprzeć. To doświadczenie mówiło im, iż Jezus jest kimś więcej niż tylko człowiekiem, a Duch Święty kimś więcej niż tylko uosobieniem, symbolem Bożej mocy.

Apostołowie wyrastali z tradycji żydowskiej, w której centrum stoi prawda o jednym i jedynym Bogu, którą zresztą Jezus potwierdził. Jednak doświadczenie mówiło im wyraźnie, iż z jednej strony w Chrystusie sam Bóg wszedł w ludzką historię i że Duch przedłuża Boże działanie w Kościele, z drugiej – że sam Jezus zwracał się do Boga „Ojcze”, a o Duchu Świętym mówił jako o „Pocieszycielu, którego pośle od Ojca” (J 15,26), a więc Ojciec, Jezus i Duch to trzy różne osoby.

Najstarsze, sięgające lat pięćdziesiątych, tradycje Nowego Testamentu świadczą o usiłowaniach Apostołów, by zrozumieć i wypowiedzieć to doświadczenie. Brakowało im odpowiedniego języka, który pozwoliłby mówić o Bogu jako o jedności i wspólnocie zarazem. Musieli go dopiero stworzyć. Początki mogłyby się wydawać bardzo skromne: autorzy ksiąg Nowego Testamentu zaczęli nazywać Jezusa tytułami, które w Starym Testamencie odnosiły się do Boga, takim jak „Pan” czy „Zbawiciel”, wskazując tym samym, że był równy Bogu. Zrozumienie stopniowo pogłębiało się tak, że św. Jan mógł napisać w latach dziewięćdziesiątych w Prologu swojej Ewangelii: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo (…) Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami” (J 1,1.14). Jezus jest odwiecznym Słowem, Synem Boga, który przyszedł na świat. Ta idea przenika na wskroś czwartą Ewangelię, która jak żadna inna daje nam wgląd w tajemnicę jedności Ojca, Syna i Ducha.

To, co było jasne w wierze i w świetle doświadczenia Paschy Chrystusa i zesłania Ducha Świętego, zupełnie takim nie było dla osób nie żyjących tym doświadczeniem. No bo jakże: jeśli Bóg jest jeden, to nie jest ich trzech. A jeśli chrześcijanie mówią o Ojcu jako o Bogu, o Synu jako o Bogu i tak samo o Duchu Świętym, to ilu bogów wyznają? Biorąc „na chłopski rozum” albo jest jeden, albo trzech. Inaczej dochodzi się do sprzeczności. Czyżby Bóg chrześcijan był sprzeczny sam w sobie? Już zatem w drugim wieku, czyli w trzecim pokoleniu po Apostołach, konieczne stało się dokładniejsze wyjaśnienie tej prawdy.

Oczywiście nie wszystkie proponowane interpretacje były zgodne z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła. Przede wszystkim pojawiła się pokusa uproszczenia, ucieczki przed sprzecznością, po linii albo jeden – albo trzech. O ile o trzech Bogach prawie nie było mowy – zbyt silna była monoteistyczna tradycja Starego Testamentu, o tyle nie brakło koncepcji przeakcentowujących jedność. Pojawiło się np. twierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch to tylko trzy sposoby ukazywania się jednego i tego samego Boga wobec człowieka (a zatem nie ma pomiędzy nimi żadnej faktycznej różnicy). Inną próbą interpretacji była konstrukcja piramidalna: prawdziwym Bogiem jest Ojciec, zaś Syn jest człowiekiem, który zostaje obdarzony darem uczestnictwa w jedynej boskości Ojca…

Należy pamiętać, iż w pierwszych trzech wiekach nie było jeszcze centralnej instancji odpowiadającej za nauczanie w Kościele. Rozeznawanie dokonywało się więc w konkretnych wspólnotach wierzących, a kryteria stanowiły z jednej strony zgodność z Tradycją i Pismem Świętym i z drugiej – zgodność z żywym doświadczeniem wiary. W długim i gwałtownym nieraz procesie odrzucane były fałszywe interpretacje. Przetrwała wiara w jednego Boga: Ojca i Syna i Ducha Świętego. W Boga, który jest zarazem jednością i wspólnotą osób. Wiara ta sformułowana została w czasie Soborów IV wieku w ten sposób, że używamy pojęć „natura”, kiedy mówimy o jedności Boga i „osoba”, kiedy mówimy o Ojcu, Synu i Duchu, a więc odnosimy się do wymiaru wspólnotowego.

To sformułowanie, które do dzisiaj stanowi podstawę naszego wyznania wiary, nie usunęło trudności, jaka wypływa z współistnienia jedności i wielości w Bogu. Jego celem było bardziej wyrażenie, niż wyjaśnienie. Kiedy dziś mówimy „Trójca Święta”, to przyznajemy w gruncie rzeczy, że wewnętrzne życie Boga pozostaje niedosiężne dla naszego zrozumienia. Że stajemy wobec tajemnicy, dostępnej dla wiary, lecz przed którą pytania „jak” i „dlaczego” zatrzymują się bezradne. Mówiąc dzisiaj „Trójca Święta” przyznajemy, że wszystko to, co wiemy o Bogu, wyrasta z doświadczenia pierwszych świadków, tych, którzy z Chrystusem „jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10,41), a każda nowa interpretacja tajemnicy jedności Ojca i Syna i Ducha Świętego musi być niczym innym, jak tylko próbą wyrażenia tegoż doświadczenia we współczesnym języku.

Zapewne gdybyśmy próbowali sami stworzyć sobie obraz Boga, byłby On bardziej zrozumiały. Mniej skomplikowany. Bardziej na naszą miarę: wygodniejszy. Nie sililibyśmy się na godzenie sprzeczności, na trwanie w paradoksie. Więc może to dobrze, że czasem stajemy wobec nauki o Trójcy zmieszani, w poczuciu, że ktoś to nas przerasta i że niewiele rozumiemy. Być może właśnie to poczucie odsyła nas wprost do doświadczenia Apostołów. Tak musieli być zmieszani i zdumieni, gdy Jezus mówił im o sobie, o Ojcu, o Duchu Świętym. Tak musieli być zadziwieni w poranek zmartwychwstania i gdy zstąpił na nich Duch. Sięgając tego doświadczenia, dosięgamy korzeni naszej wiary, jej najbardziej żywotnego rdzenia.

To prawda, że doświadczenia, zwłaszcza te najbardziej osobiste, nie zawsze dają się wyjaśnić, czy do końca zrozumieć. Nie są jednak przez to mniej prawdziwe. 

Jest nadzieja
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 23(2003),21; wersja bez poprawek redakcyjnych

Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara” (1 Kor 15,17). Chyba nie ma w Nowym Testamencie mocniejszych słów, wyrażających to, czym powinna być dla nas prawda o zmartwychwstaniu. „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach”. Wszystko, dokładnie wszystko, zależy od tego jednego wydarzenia…

Kiedy piszę te słowa, daleko mi do radości zmartwychwstania. Jest środek Wielkiego Postu, trwa i nasila się wojna w Iraku. Społeczność międzynarodowa się podzieliła: każdy broni własnych interesów. W polskiej polityce i gospodarce afera goni aferę, w kraju rośnie bezrobocie, przestępczość. Tam i tu - ludzie cierpią. Na niezliczoną ilość sposobów, w niezliczonej ilości miejsc: ludzie cierpią. I nie ma wątpliwości – w zdecydowanej większości przypadków to cierpienie jest zawinione. Zawinione przez ludzi. Czasem przez konkretne osoby, których imiona znamy, czasem przez obojętność i egoizm anonimowych grup działających poprzez struktury polityczne czy gospodarcze. Ludzie cierpią na skutek nieprawości innych, czasem na skutek własnej. Żyjemy jakby zanurzeni w toksycznym morzu zła, z którego udaje nam się wydobyć tylko czasem i na krótko poprzez jakiś gest solidarności, miłości, by szybko, choć bez entuzjazmu do niego powrócić: „trzeba przecież sobie jakoś w życiu radzić”.

A przecież powinno być inaczej. Nasze uczucia, pragnienia, marzenia mówią nam, że ten świat powinien wyglądać inaczej. Może nie potrafimy powiedzieć jak, ale na pewno inaczej. Czyż nie o tym świadczą manifestacje, protesty, strajki? Chcielibyśmy, żeby ten świat miał inne oblicze. Jednak jesteśmy bezradni. Wobec wojny. Wobec bezrobocia. Wobec głodu, biedy, zawiści, gniewu, niewierności. I żyjemy przygnieceni własną bezradnością: albo popadamy w obojętność, z rezygnacją przyjmując ten stan rzeczy, albo angażujemy się bez reszty w jakieś działanie: w obronie zwierząt, lasów tropikalnych (ludzi mniej). Różne oblicza tej samej bezradności.

A Bóg? Z samego środka naszej nieprawości i bezradności spoglądamy w górę pytającym wzrokiem. Jeśli tam jesteś, to dlaczego na to wszystko pozwalasz? Bo zdaje nam się, że nic nie robisz: dalej pozostajemy w naszych grzechach, w świecie, którego nie chcemy, w życiu, którego nie akceptujemy.

To nie jest nowe pytanie. Nie narodziło się w kontekście wojny w Iraku, czy „Rywingate”. Stawiało je sobie chyba każde ludzkie pokolenie od początku świata. To jedno z tych pytań, wobec których On nie może pozostać obojętny. I dlatego odpowiedział, w jedyny sposób prawdziwie Jego godny: stając się człowiekiem – Jezusem z Nazaretu. On, w odróżnieniu od nas, nie znosi chowania się za innymi, historią, okolicznościami... I dlatego przyszedł sam, aby doświadczyć tego, co tak nam doskwiera. Przyjął na siebie słabości ludzkiego ciała, ograniczenia kultury i historii. A przede wszystkim skutki zła. Od tych najmniejszych, jak zmęczenie czy niezrozumienie przez innych, aż po te najgorsze: prześladowanie przez swoich, zdradę najbliższych, niesprawiedliwy wyrok, potworną i haniebną śmierć. Św. Paweł pisze, iż w Jezusie Bóg ogołocił samego siebie i przyjął postać sługi (Flp 2,7). Wszedł w sam środek naszej bezradności wobec zła. Doświadczył wszystkiego, aż po rozpacz i beznadzieję śmierci. Na krzyżu wołał: „Boże mój, Boże, mój, dlaczegoś mnie opuścił?”: nawet to ostateczne „dlaczego” zwrócone do Boga stało się Jego udziałem.

Paradoksalnie, pierwszą odpowiedzią Boga na „dlaczego” człowieka, jest przejęcie, powtórzenie, uczynienie swoim tego pytania, tego doświadczenia. Na nasze wołanie „gdzie jesteś” On odpowiada zstępując w sam środek cierpienia: w śmierć na krzyżu. Na pewno nie jesteśmy w nim sami, opuszczeni, porzuceni: On jest z nami aż poza granice rozpaczy.

Wobec Boga, który umiera na krzyżu rodzi się jednak jeszcze jedno palące pytanie: jeśli On sam okazał się bezradnym i bezbronnym wobec zła i śmierci, to czy może rzeczywiście wyrwać nas z nich, ocalić? Czy krzyż nie jest znakiem Jego porażki wobec ludzkiego zła? Czy jedyne, na co możemy liczyć, to Jego solidarność, która wprawdzie ocala od samotności, ale niczego innego nie zmienia w ostatecznej perspektywie?

Św. Paweł pisze, jakby podejmując to pytanie: „jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania. Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15,19). Gdyby historia Jezusa skończyła się na krzyżu, a Jego śmierć była jedyną odpowiedzią Boga na naszą bezradność wobec zła, rzeczywiście ostatnie słowo miałaby śmierć. I nie byłoby dla nas żadnej nadziei. Żadnej.

Tak się jednak nie stało: Chrystus zmartwychwstał. Co więcej: zmartwychwstał „jako pierwszy spośród tych, co pomarli”, otwierając innym drogę poza śmierć, poza cierpienie, poza zło. Pokazał, że ono nie jest ostatnim słowem w historii człowieka, w historii świata. Jak bardzo głęboka by nie była ludzka nieprawość, jak bardzo wielkie by nie było ludzkie cierpienie – może być przez Niego przezwyciężone. Niekoniecznie odjęte, usunięte – jakby musiała się wypełnić nasza odpowiedzialność za życie i świat. Jednak nawet człowiek najbardziej przygnieciony cierpieniem, złem, rozpaczą może ufać, iż w Chrystusie Zmartwychwstałym już teraz otrzyma odpuszczenie grzechów, które jest zaczątkiem ostatecznego powstania z martwych. Powstania do nowego życia. Do życia w który już nie będzie ani wojny w Iraku, ani „Rywingate”, ani bezrobocia. Nie będzie całego tego morza cierpienia, które dziś odbiera nam spokój i radość.

Mrzonka? A może raczej najbardziej radykalne wyzwanie naszej wiary. Chrystus, Bóg, który umarł na krzyżu, zmartwychwstał! Tę prawdę, jako nadzieję dla świata, głosili pierwsi świadkowie, którzy z nim „jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10,41), ta prawda niosła nadzieję pokoleniom chrześcijan.

Człowiek dotknięty wojną i złem, cierpieniem i śmiercią potrzebuje nadziei. Tym bardziej, im bardziej jest nimi przygnieciony. Dlatego im mroczniejszy jest świat, im trudniej nam się w nim żyje, tym donośniej musimy wołać: Chrystus zmartwychwstał! – jest nadzieja dla świata, jest nadzieja dla człowieka, jest nadzieja dla mnie. 

Zmartwychwstanie: odpowiedź Ojca na miłość Syna
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 16(2003),7; wersja bez poprawek redakcyjnych

Kiedy mówimy i myślimy o zmartwychwstaniu Chrystusa, koncentrujemy się zwykle na znaczeniu tego wydarzenia dla naszego życia, dla naszego przyszłego zmartwychwstania. Warto może jednak spojrzeć na nie także z nieco innego punktu widzenia. Może się wówczas okazać, że zmartwychwstanie, jak żadne inne wydarzenie, pozwala nam wejrzeć w to, co dzieje się pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym, zajrzeć niejako w samo serce życia Trójcy.

Jeżeli przyjrzymy się Ewangeliom pod kątem sposobu, w jaki Jezus przeżywał swoją relację z Ojcem, nietrudno nam się będzie zorientować, iż nieczęste są wzmianki, które mogą nam pomóc. Jezus dużo mówił o Ojcu, jednak przede wszystkim w kontekście Jego stosunku do nas, ludzi potrzebujących zbawienia. Możemy jedynie przeczuwać niezwykłą intensywność tej relacji: Jezus często i na długo usuwa się na modlitwę, czasem zwraca się do Ojca w samym środku aktywności i wówczas poprzez nieliczne wypowiedziane do Niego słowa mamy nikły dostęp do tego, co dzieje się pomiędzy Ojcem i Synem. Ta sytuacja zmienia się jednak radykalnie wraz z nadejściem Paschy: Ewangeliści przekazują nam przemowę i modlitwę Jezusa z Ostatniej Wieczerzy, modlitwę w Ogrójcu, Jego słowa wypowiedziane na krzyżu. Jak gdyby otwierały się przed nami drzwi poznania tego, jak przeżywał wówczas swoją relację do Ojca.

Zaraz na początku napotykamy jednak na pewną trudność. Pełna radości i uwielbienia modlitwa Jezusa zapisana przez św. Jana kontrastuje jaskrawie z Jego pełną trwogi i bólu modlitwą w Ogrójcu przekazaną przez pozostałych Ewangelistów. Czyżby któryś z obrazów był zafałszowany? Co działo się wówczas pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem? Zacznijmy od św. Jana. Zapisaną przez niego modlitwę Jezus kończy słowami: „Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiać, aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” (J 17,26). Najprawdopodobniej właśnie ta modlitwa odzwierciedla najgłębsze doświadczenie Jezusa: Ojciec Go miłuje i przez Niego pragnie swoją miłość ukazać i przekazać światu. Co zatem działo się w Ogrójcu i potem, na krzyżu, kiedy Chrystus wołał „Boże mój, czemuś mnie opuścił”? Spróbujmy sobie wyobrazić kontrast pomiędzy nieskończoną wręcz intensywnością miłości Ojca i Syna a nonsensem ludzkiego zła, nienawiści i śmierci, które rzucają w tym momencie cień na Jezusa. Ojciec pragnie, aby Jego Syn w miłości dokonał ostatecznego gestu utożsamienia się z ludźmi poprzez doświadczenie strasznej śmierci, aby ich „umiłował do końca” (J13,1). I Syn wchodzi na tą drogę świadom, iż „nie ma większej miłości, niż gdy ktoś życie oddaje” (J15,13). Intensywności miłości Ojca do ludzi nie da się oddać słowami, nie wystarczają nawet cuda. Ojciec jest gotów poświęcić swojego umiłowanego Syna z miłości. A Syn gotów jest z miłości do Ojca dać się zabić, abyśmy tę miłość poznali.

Stajemy tu wobec tajemnicy miłości tak wielkiej, że prawie przekraczającej naszą ludzką zdolności pojmowania. I chyba tym tłumaczyć trzeba po części to, co przeżywał Jezus w Ogrójcu i na krzyżu. Jego gotowość oddania się w pełni miłości Ojcu nie usuwała ludzkiej strony cierpienia. A w pewnym sensie czyniła je jeszcze bardziej dotkliwym. W miarę jak dotykała Go ludzka nienawiść, ból, osamotnienie, tym silniejszy stawał się kontrast tych doświadczeń z doświadczeniem miłości Ojca. Po ludzku nie sposób ich bowiem pogodzić.

Jak odpowiada Ojciec na modlitwy Jezusa wypowiedziane w ostatnich godzinach i minutach Jego ziemskiego życia? Ewangeliści nie zapisują żadnej odpowiedzi. Nie otwiera się niebo. Nie słychać głosu. Cisza. Milczenie Ojca spowija mękę i śmierć Syna. I może to milczenie właśnie jest najbardziej przerażające w śmierci Jezusa.

Czyżby zatem Ojciec pozostawił bez odpowiedzi modlitwę Syna, i to w tak ważnej chwili? Autor Listu do Hebrajczyków (5,7) notuje: „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości”. Jak to „został wysłuchany”, jeśli umarł? I tu dochodzimy do sedna. Ojciec wydaje się milczeć w czasie męki i śmierci, bo żadna odpowiedź, którą moglibyśmy po ludzku pojąć nie byłaby wystarczająca. Trzeba było czegoś więcej. Wobec nieskończonej miłości Syna wydającego samego siebie konieczna była odpowiedź równie intensywna. I ta odpowiedź przyszła trzeciego dnia: „Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim” (Dz 2,24). Najstarsze teksty Nowego Testamentu nieprzypadkowo mówią nie tyle o „zmartwychwstaniu” Jezusa, ile o „wskrzeszeniu Go” przez Ojca. Miłość ku Ojcu zaprowadziła Chrystusa w śmierć. Miłość Ojca z niej Go podnosi.

Chyba żaden inny moment historii objawiania się Boga człowiekowi nie daje nam okazji, by zajrzeć tak głęboko w tajemnicę Trójcy. Przemienione człowieczeństwo Zmartwychwstałego niejako odbija dla nas dialog miłości, który nieustannie toczy się w Bogu, który jest treścią życia Trójcy. Właśnie: Trójcy – nie tylko Ojca i Syna! Dlatego według janowego opisu to już w poranek zmartwychwstania Jezusa „tchnął na uczniów i powiedział: Weźmijcie Ducha Świętego” (J 20,22). Duch, który jest tchnieniem wzajemnej miłości Ojca i Syna, właśnie w dniu zmartwychwstania zaczyna być udzielany światu. Tak jakby ich miłość zaczęła się przelewać „na zewnątrz”, ku ludziom, już nie tylko poprzez działanie w naturze, słowa proroków. Nawet nie przez obecność wcielonego Syna, ograniczoną przecież przestrzenią i czasem, ale poprzez rozlanie się Ducha Bożego bezpośrednio w sercu każdego z uczniów.
Dar Ducha wypływający z tajemnicy zmartwychwstania sprawia, że z niewiele rozumiejących widzów dialogu miłości pomiędzy Ojcem i Synem nagle otrzymujemy szansę stania się jego uczestnikami. I nagle to, co jeszcze w noc Wielkiego Piątku mogło się wydawać porażką Chrystusa i milczeniem Ojca, okazuje się być przełożeniem na wydarzenia ludzkiej historii tego, czym żyją Ojciec, Syn i Duch w odwiecznej jedności Trójcy. By móc wyrazić jak bardzo miłość, która ich łączy przekracza to wszystko, do czego na co dzień jesteśmy zdolni, wydarzenia te musiały przyjąć skrajne formy, aż po krzyż Jezusa. Jednak wszystko zaczyna się wyjaśniać w kiedy Chrystus powstaje z martwych. Zaczyna, bo wyjaśni się do końca dopiero wtedy, kiedy sami zmartwychwstając, przejdziemy przez doświadczenie Jezusa w sam środek miłości Boga. 

Św. Jan od Krzyża
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 49(2002),11; wersja bez poprawek redakcyjnych

Nazywał się Juan de Yepez i przyszło mu żyć w trudnych czasach (1542-91). Kilkusetletni kryzys instytucjonalny Kościoła nieporadnie przeprowadzającego reformy znalazł swój bolesny finał w rozłamie. Strona katolicka i wspólnoty protestanckie okopały się na swoich pozycjach zatracając zdolność do dialogu. Sobór Trydencki (1545-63) otwarł drogę do koniecznego oczyszczenia, lecz kiedy w roku jego zakończenia Jan wstępował do Karmelu, skutki nie były jeszcze odczuwalne. Kształt zakonu, do którego wstąpił, daleki był od pierwotnych ideałów życia całkowicie poświęconego Bogu, które go pociągały. Studia w Salamance (1564-68) w atmosferze fermentu intelektualnego towarzyszącego rozpoczynającej się odnowie życia kościelnego z jednej strony podsycały pragnienie głębokiego doświadczenia Boga, z drugiej nastawiały krytycznie do porządków w zakonie, którego był członkiem.

Wtedy, przy okazji swych prymicji (1568), spotkał św. Teresę od Jezusa. I to jedno spotkanie okazało się być decydujące dla całego jego późniejszego życia. Teresa od pewnego już czasu prowadziła odnowę Karmelu w duchu pierwotnej reguły, w której modlitwa zajmowała centralne miejsce. Pociągnięty zarówno ideałem reformy, jak i – może bardziej jeszcze – zbieżnością swoich i jej modlitewnych doświadczeń, stał się Jan od Krzyża pierwszym członkiem męskiej gałęzi reformowanego zakonu. I wówczas zaczęły się prawdziwe kłopoty. Reformy w Karmelu, podobnie jak to się działo wówczas i w innych sferach życia kościelnego, napotkały na silny opór. Władze zakonu postrzegały odnawiającą się gałąź przede wszystkim jako zagrożenie. Konflikt narastał, aż do uwięzienia Jana w klasztorze w Toledo, skąd udało mu się uciec po niemal roku (1577-78). Wkrótce potem nastąpiło przesilenie: Karmel tradycyjny w następnych latach zaakceptował z wolna zreformowaną gałąź. Jan aż do śmierci (1591) pełnił funkcje przełożonego w różnych domach odnowionego zakonu.

Paradoksalnie uwięzienie w Toledo, najciemniejszy fragment życiorysu Jana, przyniosło błogosławione owoce. Zamknięty przez długie miesiące, niedożywiony, w samotności i fatalnych warunkach sanitarnych przeżywa najbardziej intensywny duchowo okres swego życia. Doświadczenia od skraju niewiary i nieobecności Boga, aż po niewypowiedzianą Jego bliskość, po której nic już na ziemi nie jest dość piękne ani dobre, stają się jego udziałem. Nie mogąc pisać układa w pamięci wiersze. Późniejsze jego pisma: Droga na Górę Karmel, Noc ciemna, Pieśń duchowa, Żywy płomień miłości powstają jako obszerne komentarze do nich. Komentarze to dość szczególne, ponieważ Jan nie opowiada w nich o własnych doświadczeniach, które stały u źródeł wierszy, ale usiłuje w miarę systematyczny sposób wyjaśnić co i dlaczego dzieje się w człowieku, a dokładniej jeszcze pomiędzy człowiekiem a Bogiem, w różnych momentach, na różnych etapach życia wewnętrznego.

Jan od Krzyża był doskonale wykształconym teologiem, a jednocześnie „praktykiem” życia wewnętrznego: jego własne przeżywanie związku z Bogiem łączyło się z doświadczeniami kierownictwa duchowego, jakim posługiwał wobec sióstr zreformowanego Karmelu. Jego pisma znajdowały zatem czytelników zarówno w osobach prowadzących intensywne życie modlitwy, poszukujących wyjaśnienia swoich przeżyć, jak i wśród teologów, którym nieraz brak własnych doświadczeń utrudniał rozumienie zwłaszcza nadzwyczajnych przejawów życia kontemplacyjnego.

Dzięki swoim pismom stał się więc Jan jednym z najważniejszych przewodników dla wszystkich tych, którym leży na sercu zbliżanie się do Boga w modlitwie. Na tej drodze człowiek zawsze znajduje się sam i przede wszystkim sam musi interpretować własne doświadczenia. Jan wiedział, jak bardzo jest to trudne i dlatego bardzo wiele miejsca poświęca umiejętności odróżniania Bożego działania od pokus i – jak byśmy powiedzieli dzisiaj – figli płatanych przez naszą psychikę i wyobraźnię. Nie wszystko w życiu wewnętrznym da się skatalogować, wypowiedzieć, nazwać. Ale to nie może zwalniać od obowiązku budowania własnego życia duchowego na trwałych podstawach. Święty tak opisuje własne podejście: «nie będę się opierał wyłącznie ani na doświadczeniu, ani na wiedzy, bo jedno i drugie może nie dopisać albo zawieść, lecz korzystając nieco z obydwu tych środków, użyję głównie Pisma Świętego zwłaszcza do objaśnienia rzeczy najważniejszych i najtrudniejszych» (Droga na Górę Karmel, Prol. 2).

Nie sposób ocenić jak wielki wpływ ten obiektywizujący, równoważący rys pism Jana miał na duchowe bezpieczeństwo osób kroczących drogą intensywnego życia modlitwy. Może nieco łatwiej określić jego znaczenie w szerszej perspektywie historii Kościoła i teologii. Pisma Jana pojawiły się bowiem w bardzo kluczowym momencie. Oto kończyła się epoka, w której religijność miała przede wszystkim znaczenie społeczne. Akcent przesuwał się wyraźnie w stronę indywidualnego przeżycia. Dzieła Jana przyczyniły się do tego, że z jednej strony idące w tym kierunku poszukiwania osób i wspólnot nie stoczyły się w subiektywizm, z drugiej ułatwiły władzom kościelnym (w kontekście Reformacji nieco przewrażliwionym na punkcie roli indywidualnych doświadczeń religijnych) zaakceptowanie tych poszukiwań i włączenie ich w normalny nurt życia Kościoła.

Pozostaje do podkreślenia jeszcze jeden aspekt: Jan przypomniał zachodniej teologii, już wówczas dekadencko zadufanej we wszechmoc intelektualnego podejścia, o pokorze wobec Tajemnicy: «w tym życiu bowiem nie można mieć całkowitego poznania Boga, przeciwnie, nawet najwyższe odczucie, czy doznawanie Boga jest nieskończenie dalekie od Boga i posiadania go całkowicie» (Droga na Górę Karmel II,4,4). 

Jedyna nadzieja w... Bożym sądzie
tekst opublikowany: Gość Niedzielny 45(2002),11; wersja bez poprawek redakcyjnych

To, co nieznane budzi zwykle w człowieku jednocześnie lęk i zaciekawienie. Tym bardziej, jeśli nieuchronnie dotyczy jego losu. Trudno się więc dziwić, że ludzkiemu myśleniu o śmierci i o tym, co po niej, te dwa uczucia towarzyszą w wielkim natężeniu. Dotyczy to także nas, wierzących. Zwykle tłuką się w naszej pamięci katechizmowe zwroty: „sąd szczegółowy”, „sąd ostateczny”, „zmartwychwstanie ciała”, „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze”. Być może przypominają się ewangeliczne przypowieści, z których jedne ukazują niestrudzoną miłość Boga, który do samego końca szuka zagubionego człowieka, inne zaś mówią o „wyrzucaniu na zewnątrz” gdzie będzie „płacz i zgrzytanie zębów”. Ciekawość i lęk. Być może z odrobiną nieśmiałej nadziei. Warto więc może nieco uporządkować to, co wiemy i to czego nie wiemy, odnośnie naszego przyszłego losu. Przede wszystkim po to, by znaleźć więcej miejsca dla nadziei.

Zacznijmy od tego, iż Nowy Testament prawie zupełnie nie pozwala na szczegółowe opisanie tego, co nas czeka. Ani Jezusowi, ani Apostołom nie zależało na zaspokajaniu ludzkiej ciekawości. To, co dzieje się z człowiekiem po śmierci ukazuje się przede wszystkim jako konsekwencja i przedłużenie związku z Bogiem za życia. Dane Nowego Testamentu i Tradycji pozwalają na uchwycenie kilku, dość ogólnych, prawd. Nasz przyszły los ma jakby dwa wymiary: pierwszy dotyczy nas indywidualnie, drugi – całej ludzkiej wspólnoty i losów świata. Bóg pragnie przezwyciężenia grzechu w człowieku jako jednostce i jego skutków w społeczności i świecie. Zjednoczenie z Bogiem, możliwe dzięki przebaczeniu grzechów poprzez udział w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, w przyszłym życiu owocować ma więc zarówno usunięciem zła jako skutku indywidualnych decyzji, jak i przywróceniu harmonii wszechświata. Jednak to ostatnie ma nastąpić dopiero „na końcu czasów”, po chwalebnym powrocie Chrystusa na ziemię, cielesnym zmartwychwstaniu tych, którzy umarli wcześniej i przemianie tych, którzy żyją na wzór Chrystusa. Apokalipsa św. Jana tak opisuje ten nowy, przemieniony stan: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie BOGIEM Z NIMI. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły (21,3-4). Pełnia zjednoczenia z Bogiem, z innymi i całkowita harmonia wszechświata: oto, czego Bóg chce dla nas.

Oczywiście niewiele wiemy o szczegółach owego nowego świata (jak będziemy wyglądać po zmartwychwstaniu, jak będzie wyglądać przemieniony świat). Największą chyba jednak niewiadomą jest sposób, w jaki dokona się nasze przejście do nowej rzeczywistości. Utarło się w tradycji chrześcijańskiej ukazywanie go w kategoriach „sądu” – tym obrazem posługuje się już Stary Testament. I trudno się dziwić, że nieraz budzi on zaniepokojenie. Wydaje się bowiem, że niesie ze sobą wizerunek Boga bardzo trudny do pogodzenia z ewangelicznymi przypowieściami o miłosiernym Ojcu, zagubionej owcy... Nie ułatwiają nam też sprawy liczne dzieła artystów, dla których motyw sądu Boga nad światem stawał się okazją do przedstawiania wyszukanych kar, jakie spotkają ogromne rzesze odrzuconych przez Boga. Ciągną się też za nami wieki całe, przez które w kazaniach motyw sądu i potępienia służył jako swoisty straszak mający „dopomagać” chrześcijanom w prowadzeniu moralnie poprawnego życia. Obraz sądu kojarzy nam się z też naszym ludzkim wymiarem sprawiedliwości: podpadają pod niego przestępcy, efektem zetknięcia się z nim jest (lub powinna być) kara. Zdarzają się pomyłki sądowe. I wreszcie: w ludzkim sądzie miłość i miłosierdzie nie mają zastosowania.

Trudno więc się spodziewać, by obraz Boga-Sędziego (skazującego) budził naszą sympatię. Jednak nawet Ewangelie posługują się obrazem sądu tuż obok obrazów mówiących o miłości Boga do człowieka, o miłosierdziu, z jakim pochyla się nad grzesznikami. Jak pogodzić te obrazy? Z naszego punktu widzenia sprawiedliwość wyklucza miłosierdzie, a miłosierdzie przekreśla sprawiedliwość. Zdaje się jednak, że z Bożego punktu widzenia sprawa wygląda nieco inaczej…

Przede wszystkim musimy sobie uświadomić jaki obraz Boga dominuje w Nowym Testamencie. I tu odpowiedź jest jasna: Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony (J 3,16-17). Celem Bożego działania jest zbawienie (szczęście, pełnia życia) człowieka, a jego motywem – miłość do nas. W Bożym sądzie ani motyw, ani cel nie zostają zawieszone, wyłączone. On sądzi, żeby zbawić. Sądzi żeby miłość i miłosierdzie odniosły swój skutek w człowieku i świecie.

Jak to możliwe? Warto sobie najpierw uświadomić, iż sąd w starożytności polegał przede wszystkim na rozsądzaniu sporów. Dlatego greckie słowo krinein – „sądzić”, może znaczyć też „decydować”, „rozdzielać”. Nam sądzenie kojarzy się przede wszystkim ze skazywaniem. W biblijnych obrazach chodzi jednak bardziej o rozdzielanie i rozróżnianie, niż skazywanie. Wystarczy przywołać przypowieść o kąkolu, który przy żniwie ma być oddzielony od zboża (Mt 13,24-30) czy o oddzielaniu owiec od kozłów w dzień sądu (Mt 25,31-46). W nas i w świecie zło i dobro występują zmieszane, splątane. Sąd Boży położy temu ostatecznie kres. W wymiarze indywidualnym (sąd szczegółowy) zostaniemy ostatecznie oczyszczeni z grzechu i jego skutków (czyściec to właśnie ów moment, czy stan oczyszczenia, przez które człowiek przechodzi). W wymiarze wspólnotowym (sąd ostateczny) ujawnione oraz oczyszczone zostaną skutki wszystkich ludzkich decyzji, a tym samym usunięte zło ze świata.

A co z karą i potępieniem? Warto przypomnieć najpierw przypowieść o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-15). Właściciel najmuje ich za denara za dzień. Niektórych zbiera z rynku zaledwie na godzinę przed zakończeniem pracy i im także ostatecznie wypłaca denara. Bóg gotów jest zrobić wszystko dla naszego zbawienia. Nie na darmo stał się człowiekiem i umarł za nas. Wystarczy minimum współpracy z naszej strony, by mógł nas ze sobą złączyć – być może przez bolesne oczyszczenie. Zagrożeniem dla nas nie jest Bóg i Jego sąd. Jesteśmy nim my sami, bo – niestety – zdolni jesteśmy do ostatecznego odrzucenia Go. On jednak nie przestanie nas szukać i jeśli znajdzie w nas choć odrobinę dobra, zdoła ją ocalić, oddzielić. Zło tkwi w każdym z nas. Jedyna nadzieja w tym, iż Bóg nas z niego ostatecznie poprzez swój sąd, który jest niczym innym, jak dopełnieniem miłosierdzia okazanego nam poprzez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa. 

Trójca Święta – pomiędzy wyjaśnieniem a tajemnicą

tekst opublikowany: Gość Niedzielny 21(2002), 7; wersja bez poprawek redakcyjnych

„Jest jeden Bóg” – tę wiarę przejęli uczniowie Jezusa wraz z całym dziedzictwem Starego Testamentu. Jednocześnie doświadczenia życia, śmierci zmartwychwstania Jezusa oraz zesłanie Ducha Świętego prowadziły ku wyznaniu wiary, które już w pokoleniu apostolskim stosowane było przy chrzcie: w Ojca i Syna i Ducha Świętego (por. Mt 28,19). Rodziła się świadomość, iż jeden Bóg Starego Testamentu jest nierozdzielną jednością Trojga. Dziś mówimy „Trójca Święta”, „Jeden Bóg w trzech Osobach”, nie zawsze jednak zdając sobie sprawę ile wysiłku pochłonęło znalezienie określeń, które najprecyzyjniej oddawałyby prawdę o Bogu, który jest wspólnotą Osób.
Wszystko zaczęło się od medytacji nad tajemnicą Jezusa. On mówił o Bogu jako swoim Ojcu, działał z mocą Bożą poprzez cuda, odpuszczał grzechy, wskazywał na swoją równość z Nim, wreszcie zmartwychwstał i wstąpił do Nieba. Apostołowie głosząc Dobrą Nowinę o Nim, pod wpływem Ducha Świętego, coraz lepiej rozumieli, kim jest. Ten rozwój zrozumienia widać na kartach Nowego Testamentu, aż po św. Jana, który w Ewangelii powstałej pod koniec I wieku mówi, iż Jezus jest Bogiem, Słowem Boga, Synem Bożym, który stał się człowiekiem i przyszedł na świat dla naszego zbawienia.Jednocześnie jednak dla pierwszych chrześcijan prawda o jednym Bogu nie podlegała dyskusji. Już od końca I wieku zaczęły się więc pojawiać wątpliwości. Jeżeli Ojciec jest Bogiem i Jezus jest Bogiem, to czy czasem nie głosi się dwóch bogów? A co z Duchem Świętym, o którym Jezus mówi, jak o równym sobie? Rozpoczęło się więc poszukiwanie odpowiedzi. Jedni przesadzali z podkreślaniem jedności Boga twierdząc, iż pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem różnica jest tylko pozorna i to ten sam Bóg działający na różne sposoby. Inni przesadzali z rozróżnianiem, aż po stwierdzenie, iż jest dwóch bogów: jeden – Starego Testamentu, zły i okrutny; drugi – Nowego Testamentu, łagodny i miłosierny. Na początku IV wieku, po wielu dyskusjach spory jako tako ucichły. Prawie powszechnie wierzono, iż jest jeden Bóg: Ojciec i Syn
i Duch Święty.

Ciągle jednak brakowało przekonywującego, wspólnego dla wszystkich wyjaśnienia, w jaki sposób w Bogu wielość nie przeciwstawia się jedności. I kiedy pewien kapłan z Aleksandrii imieniem Ariusz zaczął ponownie zaprzeczać temu, że Chrystus jest Bogiem biskupi zebrali się w 325 roku w Nicei. Owocem tego pierwszego Soboru powszechnego jest początkowa część wyznania wiary, które powtarzamy co niedzielę. Wyznajemy w nim, iż Jezus to „Bóg z Boga”, że jest „współistotny” Ojcu. Biskupi mieli nadzieję, że to określenie pozwoli na rozwiązanie sporów. Jednak nie wszyscy rozumieli je jednakowo. Kościół podzielił się na zwolenników i przeciwników określenia „współistotny”. Dziś może to dziwić, ale wówczas był to temat do dyskusji nie tylko pomiędzy biskupami i teologami: zwykli ludzie dyskutowali między sobą na placach, przy straganach, dochodziło nieraz z tego powodu nawet do bójek i burd, które wciągały całe miejscowości. Trzeba było pięćdziesięciu lat, by udało się dojść do ostatecznego doprecyzowania pojęć i do powszechnej zgody. Mniej więcej od końca IV wieku chrześcijanie wyrażają swoją wiarę wyznając Trójcę Świętą: jednego Boga w trzech Osobach Ojca i Syna i Ducha Świętego. Każda z Osób uczestniczy w tej samej Boskości (naturze-istocie) nieustannie darując całą siebie pozostałym. Przyjęte zostało rozwiązanie, które może nie tyle wyjaśnia tajemnicę Trójcy (bo czyż możemy do końca wyjaśnić czym jest Bóg?), ile chroni przed błędem. Wyznając naszą wiarę w Trójcę Świętą, wyznajemy, iż w Bogu jedność nie wyklucza wspólnoty, a wspólnota nie rozrywa jedności. Wyznajemy, że jest jeden, jedyny Bóg: Ojciec i Syn i Duch Święty. Paradoks wiary pozostaje, być może po to, by chronić nas przed pychą wiedzy…

I pewnie mógłby ktoś powiedzieć „I po co te wszystkie komplikacje? Czy nie wystarczy wierzyć w Boga nie przejmując się tymi wszystkimi rozróżnieniami? Co to wszystko zmienia?” Może byłoby i prościej. Jednak nasze zrozumienie Boga wpływa na nasze życie. Na przykład na to, jak rozumiemy siebie samych, bo przecież na Jego obraz zostaliśmy stworzeni. Pomyślmy: Bóg jest doskonałą wspólnotą miłujących się Osób, z których każda oddaje siebie do końca pozostałym. Wspólnota ta nie zamyka się we własnym szczęściu i doskonałości, ale pragnie rozlewać miłość na inne istoty, które dlatego stwarza (między innymi nas!). Ten wzór pozostaje ciągle wyzwaniem dla nas, ludzi samotnych,
podzielonych, skłóconych. Miłować innych, aż po dar z życia; nie próbować ich posiadać, ani posługiwać się nimi dla własnych korzyści. Nie bać się, że przez służbę innym coś się utraci, że sił zabraknie, że się na końcu zostanie samym, porzuconym i wykorzystanym... Nasze
wspólnoty rodzinne, społeczne, narodowe nie są doskonałe. Może nigdy na tej ziemi nie będą. Ale trzeba nam ufać, że Bóg, który jest wspólnotą Ojca i Syna i Ducha Świętego kiedyś, na końcu naszego życia lub na końcu czasów dopuści nas do udziału w tej wspólnocie. Wówczas odnajdziemy pełną jedność także z naszymi braćmi i siostrami. I może gdybyśmy częściej wpatrywali się na modlitwie w jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego, coś zmieniłoby się też i tu, na ziemi… 

O reformowalności Kościoła i pożytku z czytania starych książek
tekst opublikowany: W drodze 10 (290) 1997, 18-24 [to był mój publicystyczny debiut]

Kościół trzeba równocześnie akceptować i nie akceptować takim, jakim jest. Jeśli się go nie zaakceptuje, zbuduje się inny odmienny Kościół - lub też nie zdoła się zbudować zgoła niczego - i nie zreformuje się go. Jeśli zaakceptuje się go całkowicie, nic nie ulegnie zmianie i tym bardziej się go nie zreformuje. Nie trzeba zmieniać Kościoła, trzeba coś w nim zmienić.
Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l'Eglise


Jedną z kwestii poruszanych najczęściej w dyskusjach dotyczących polskiego Kościoła jest pytanie o kształt i kierunek zmian współcześnie w nim zachodzących. Problem to istotny i chyba dlatego dyskusje wokół niego się toczące przeradzają się czasem w gorące polemiki, aż po dekadencję w wymianie wzajemnych pretensji i oskarżeń - a w takiej atmosferze trudno o solidne poszukiwanie prawdy. Mój głos chciałby być a- czy może obok-polemiczny: czasem bowiem warto, abstrahując od doraźnej argumentacji "za" czy "przeciw", zastanowić się nad możliwością, zasadnością, uwarunkowaniami i ograniczeniami samej dyskusji w danej materii. Chciałby być spokojnym spojrzeniem na kwestię reformowalności Kościoła, spojrzeniem dalekim od pretensji do oryginalności - raczej owocem spotkania ze "starą" książką ojca Yvesa Congara Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele (Vraie et fausse réforme dans l'Eglise). Piszę "starą", bo jej pierwsze wydanie ukazało się w Paryżu w 1950 roku, czyli jeszcze przed Soborem Watykańskim II, zaś drugie, przepracowane po nim, w roku 1968.

Podstawowe rozróżnienie, które musimy za ojcem Congarem uczynić, jest właściwie truizmem. Jego oczywistość może być groźna, bo czasem zamyka drogę do spokojnej, dogłębnej nad nim refleksji. Chodzi o rozróżnienie pomiędzy tym, co w Kościele jest reformowalne (i w konsekwencji co najmniej od czasu do czasu reformy potrzebuje) i tym, co reformowalne nie jest. Bo przecież nie da się ukryć, że pod pewnymi względami Kościół nie jest reformowalny: to bowiem, co otrzymał od Chrystusa jako owoc Jego męki i zmartwychwstania, a więc depozyt wiary i struktura sakramentalno-hierarchiczna, jest doskonałe i z konieczności nie podlega rozwojowi czy poprawkom - może być jedynie przyjmowane, przeżywane i przekazywane. Dzięki tym elementom (i to właśnie dzięki ich niezmienności) zbawienie wysłużone przez Chrystusa jest rzeczywiście, obiektywnie i skutecznie obecne w świecie za pośrednictwem Kościoła. Bez nich Kościół przestaje być przestrzenią zbawienia, traci realny związek z Chrystusem. Najprościej mówiąc: przestaje być Kościołem.

Żeby uniknąć jakichkolwiek niedomówień: tym co w Kościele niezmienne, jest przede wszystkim jego struktura, jego elementy konstytutywne. Ojciec Congar notuje, że racją ich niezmienności jest sam Duch Święty i dlatego leżą one po prostu poza granicami ludzkich kompetencji, nie tylko kompetencji teologów, ale także hierarchii z Papieżem na czele.

Czy po takim wstępie można jeszcze mówić o reformowalności Kościoła? Zdecydowanie tak, bo jest on nie tylko strukturą. Czy może lepiej: jego struktura nie jest strukturą abstrakcyjną, lecz "wcieloną", która żyje i przyjmuje konkretne formy w konkretnych wspólnotach. Oznacza to, że na płaszczyźnie życia Kościoła następuje nieustanny proces przyoblekania się w ciało tego, co - jako niezmienny fundament - zostało darowane przez Chrystusa. I tak na przykład niezmienny depozyt wiary wciela się w mniej czy bardziej udane homilie lub mniej czy bardziej wyważone teologiczne wywody. Struktura sakramentalna - w konkretne formy liturgii sprawowanej z większą czy mniejszą troską i wyczuciem w lepiej lub gorzej przygotowanych wspólnotach. Struktura apostolska wreszcie - realizuje się każdorazowo za pośrednictwem osobowości konkretnych biskupów i kapłanów ze wszystkimi ich ludzkimi wadami i zaletami.

Na płaszczyźnie życia Kościoła dokonuje się - na nowo z każdym pokoleniem - spotkanie (które czasem może przyjmować formę pokojowego przenikania się, a czasem brutalnego zderzenia) jego struktury ze "światem" (niekoniecznie pojmowanym jako siedlisko zła wszelkiego). Wcielanie struktury w życie Kościoła dokonuje się w ludziach i przez ludzi, a ci - niestety - są grzeszni lub po prostu niedoskonali, stąd też i wyniki tego procesu nie są pozbawione wad. I tak dochodzimy do uchwycenia racji reformowalności Kościoła na płaszczyźnie jego życia: musi się on nieustannie udoskonalać, korygować własne błędy i opóźnienia, aby pozostać wierny własnej, darowanej przez Chrystusa strukturze: aby nie wyjaławiać depozytu wiary w jego przekazie, aby nie ubezpładniać sakramentów w ich sprawowaniu, aby nie nadwyrężać posługi apostolskiej w jej wykonywaniu.

Powtórzmy raz jeszcze: rozróżnienie dwóch płaszczyzn Kościoła - doskonałej struktury i reformowalnego życia - ma decydujące znaczenie, jeśli się chce uniknąć fundamentalizmu z jednej i skrajnego reformizmu z drugiej strony. Przechodzenie bez rozróżniania z jednej płaszczyzny na drugą było, zdaniem ojca Congara, powodem większości eklezjologicznych herezji. A i dzisiaj stąd pewnie wypływa większość nieporozumień w dyskusjach na temat (nie-) doskonałości Kościoła, na przykład wówczas, gdy krytycy odnosząc się do konkretnej, historycznej rzeczywistości, aplikują do niej kryteria przynależące do płaszczyzny "idei" - niezmiennego, pochodzącego od Chrystusa depozytu...

Nie da się ukryć że teologia (a jeszcze bardziej konkretny teolog) nie ma tu łatwego zadania. Będąc przeprowadzaną w świetle wiary systematyczną refleksją nad danymi Objawienia ma teologia katolicka naturalną tendencję do skupiania się na studium struktury Kościoła - jest tak przede wszystkim dlatego, iż źródłowe dane teologii, dane Objawienia, odnoszą się właśnie do struktury Kościoła, innymi słowy: do Kościoła jako ustanowionej przez Chrystusa "przestrzeni" zbawczego pośrednictwa. Jest to zrozumiała tendencja do trzymania się tego co obiektywne, trwałe, niezmienne, która - niestety - pociąga za sobą ryzyko pomijania wymiaru subiektywnego, a więc wymiaru życia Kościoła. By zająć się tym wymiarem teolog musi wyjść poza względnie bezpieczny obszar danych Objawienia i zająć się bardziej uważnie tymi, które oferują historia z jednej oraz doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich z drugiej strony. I tu musi się poruszać wśród ruchomych piasków: o ile jeszcze refleksja historyczna rozwinęła się znacznie poprzez dyskusje wokół zagadnienia historii i rozwoju dogmatu, o tyle przejście od danych doświadczenia do systematycznej refleksji teologicznej jest ciągle jeszcze metodologicznie problematyczne, nie mówiąc już o tym, że sama kategoria doświadczenia ma - przynajmniej wśród teologów pamiętających czasy (anty-) modernizmu - nienajlepsze notowania. Trzeba podkreślić, że studium struktury Kościoła pozostaje fundamentalne - bez niego bowiem nie sposób w ogóle poruszać się na płaszczyźnie jego życia - ale nie wystarcza, musi być zintegrowane ze studium jego historii oraz przeżywanych właśnie wydarzeń; Congar notuje, iż taka refleksja - pozostając teologiczną - z konieczności posiada jednak mniejszy stopień obiektywności (lub też jej inny typ) niż czysta "teologia struktury".

Jednak dane płynące z doświadczenia, z tego co Kościół przeżywa w świecie, są drogocenne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze: świat (a także wierzący w tym świecie żyjący) stawia Kościołowi pytania i oczekuje odpowiedzi, które byłyby w stanie oświecić jego drogę, pomóc w zrozumieniu przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; odpowiedzi zrozumiałych (wypowiedzianej językiem zrozumiałym dla świata) i ostatecznych (której świat nie może znaleźć w sobie samym). W ten sposób prowokuje Kościół do wypowiedzi, do otwarcia swojego skarbca, a zarazem do każdorazowego przemyślenia formy tej wypowiedzi tak, by była zarazem zrozumiała i bezkompromisowa. Po drugie: czasem sam świat sugeruje Kościołowi elementy odpowiedzi, podsuwa autentyczne (choć często domagające się oczyszczenia) wartości. Congar zwraca uwagę, iż często świat niejako zwraca Kościołowi w dojrzałej postaci to, co otrzymał od niego w zarodku. I idzie jeszcze dalej: świat może - zupełnie nieświadomie - spełniać wobec Kościoła funkcję prorocką: przez swoją surową krytykę jego życia może wyrażać Boże wezwanie do nawrócenia...

Wróćmy jednak do problemu reformy. Zarysowawszy pokrótce rozróżnienie pomiędzy tym, co w Kościele da się i co trzeba reformować, a tym co w nim niezmienne, musimy podjąć kwestię tego jak można (i trzeba) to robić, by reforma była prawdziwa, to znaczy owocna. Ojciec Congar wskazuje na cztery elementy, które powinny charakteryzować każdą kościelną reformę, a tym samym muszą kształtować ducha i myśl tego, kto reformę chce przeprowadzać - teologów w szczególności.

Na pierwszym miejscu trzeba więc postawić ducha miłości, miłości pasterskiej, która wyraża się w trosce o jakość chrześcijańskiego życia kościelnych wspólnot. Chodzi tu o prymat wymiaru pastoralnego: reformować trzeba Kościół w konkretnych przejawach jego życia, a to możliwe jest tylko wtedy, kiedy uda się włączyć w reformę tych, którzy są Kościołem. Nie wystarczy zmienić czegoś w urzędowej warstwie Kościoła, stworzyć nową komisję, czy powołać radę. Nie wystarczy też opracowanie za biurkiem teologicznie genialnej koncepcji reformy. Wszystko to nie wystarcza o ile nie zostanie przetłumaczone na język wiary, nadziei i miłości wiernych tworzących wpólnoty parafialne, o ile nie stanie się dla ich członków sygnałem nie tylko do wewnętrznego nawrócenia, ale także do konkretnych zmian w zewnętrznym sposobie przeżywania i wyrażania wiary. To zaś jest możliwe tylko wtedy, kiedy program reformy będzie oparty na realnej znajomości najgłębszych (tych poruszanych przez Ducha Bożego) potrzeb i oczekiwań chrześcijan. I tu dochodzimy do sedna: autorzy reformy muszą kochać Kościół w jego konkretnych przejawach, czyli kochać wspólnoty, którym - tak czy inaczej - posługują. I chodzi tu o miłość "z bliska", uczestniczącą, wpółodczuwającą, niejednokroć bolesną, lecz otwierającą oczy...

Nie wystarczy jednak kochać, trzeba umieć kochać mądrze. Nadmierne skoncentrowanie się na oczekiwaniach jakiejś grupy chrześcijan może bowiem prowadzić na manowce - ku "chrześcijaństwu na życzenie", rozmieniającemu na drobne Jezusową Ewangelię w imię fałszywego miłosierdzia, wątpliwej wolności, czy zniekształconej tolerancji... Dlatego konieczny jest element drugi, który można by określić słowem "katolickość": reforma w Kościele musi być "katolicka", to znaczy dokonywana "według całości", w duchu komunii z całością Chrystusowego Ciała. Nie chodzi tu o abstrakcyjną jedność z "chrześcijańską spuścizną" (cokolwiek dla kogokolwiek mogłoby to oznaczać), lecz o jedność z Kościołem konkretnym, istniejącym współcześnie, o jedność, która wyraża się w wyznawaniu tej samej wiary, przyjmowaniu tych samych sakramentów, uznawaniu tej samej posługi apostolskiej. Innymi słowy chodzi tu o wierność, wierność swojemu Kościołowi, wierność jego Tradycji, której stróżem jest Magisterium. Jednym z największych błędów jakie może popełnić reformator jest uznanie, że "wie lepiej" i postawienie się w ten sposób poza (lub może raczej ponad) Kościołem. Ten jednak jest reformowalny tylko od środka. A może raczej idzie o to, że taka postawa nie bierze pod uwagę ograniczonych możliwości ludzkiego poznania: nikt nie może samodzielnie dojść do posiadania pełni prawdy. Jednostka może postrzegać i rozumieć w sposób wybitnie klarowny jakiś aspekt rzeczywistości, jednak nie jest nigdy w stanie objąć wszystkich jej wymiarów równocześnie. Wręcz przeciwnie - zwykle jasne poznanie jednego, pociąga za sobą niedostrzeganie innych... Tylko cały Kościół posiada całą prawdę, ale to oznacza też, że pozostając w komunii z nim jednostka dochodzi do znacznie wyższego poziomu poznania prawdy, niż gdyby ją odkrywała tylko osobiście. Chodzi więc o to, by akcentując jeden wymiar, nie popaść w negację innych, by pozostać w komunii z tymi, którzy inaczej rozkładają akcenty, ze wszystkimi, których Kościół zawiera w swym łonie. Kiedy jednak potencjalny reformator zaczyna uznawać własny sąd za normę ogólną, według której należy uporządkować całe życie Kościoła, dążenie do reformy staje się destrukcyjne. Przechodząc na nieco inną płaszczyznę: do reformowania Kościoła trzeba po prostu pokory.

Z pokorą wiąże się zwykle inna cnota: cierpliwość. To trzeci element konieczny do przeprowadzenia owocnej reformy. Chodzi tu przede wszystkim o prostą umiejętność oczekiwania: najpierw na pełną dojrzałość własnego widzenia, własnych poglądów. Pośpiech prowadzi w sposób nieunikniony do teologicznej improwizacji - a na nią nawet geniusze nie zawsze mogą sobie pozwolić - czyli do uproszczeń, przybliżeń, jednym słowem: do zwiększonego prawdopodobieństwa błędu. Trzeba też umieć oczekiwać aż Kościół - pod przewodnictwem swoich pasterzy - rozezna daną ideę, rozpozna w niej wyraz własnego dążenia do wierności Chrystusowi. Tu cierpliwość jest szczególnie potrzebna: przeprowadzanie na własną rękę przedwczesnych, powierzchownych zmian może zablokować Kościołowi drogę do prawdziwego i głębokiego przyjęcia danej idei, do zinterioryzowania jej, rozwinięcia, dopełnianie brakujących aspektów, jednym słowem - do dogłębnej reformy. Trzeba umieć akceptować normalny rytm życia Kościoła i działać nie wyłączając się z niego. Pośpiech może sprawić, że to, co być może było rzeczywistym poruszeniem Ducha Bożego w sercu teologa (czy jakiegokolwiek chrześcijanina), nie zostanie w pełni rozpoznane i przyjęte ani przez niego samego, ani przez Kościół.

Element czwarty: reforma musi być powrotem do korzeni Tradycji Kościoła. Nie wystarcza mechaniczne dostosowanie jego życia do tendencji panujących w świecie, ani wprowadzenie kilku nowych, sztucznie skonstruowanych elementów, bez dogłębnego przemyślenia wszystkiego, co do struktury i życia Kościoła przynależy i przynależało. Powrót do Tradycji oznacza, iż zachowując absolutny szacunek wobec tego, co niezmienne i zawsze aktualne oraz należny szacunek wobec tego, co zmienne i przejściowe, teraźniejszość zostaje przemyślana (przemedytowana, przemodlona) w oparciu o to, co stanowi esencję chrześcijaństwa, a co - w tej czy innej konkretnej formie - wyraża się w całej kościelnej historii. Konieczne jest tu przejście od studium konkretnych problemów przynależących do przeszłości Kościoła, do "ducha", który go ożywiał, gdy udzielał konkretnych odpowiedzi, rozwiązywał konkretne problemy. Jest to o tyle trudne, że niezmiernie łatwo pomylić Tradycję z przyzwyczajeniem. Bo często jest tak, że ludzie nie żyją w oparciu o zasady chrześcijaństwa, lecz w oparciu o przyzwyczajenia. Te zaś są zwykle bardziej przyzwyczajeniami pewnej grupy społecznej, środowiska, w którym się żyje, niż owocem osobistych doświadczeń. Dlatego zdarza się, że pod hasłem wierności Tradycji usiłuje się zakonserwować własne przyzwyczajenia, przeszkadzając tym samym w prawdziwym przełożeniu istoty chrześcijańskiego orędzia na język danego czasu i miejsca. Paradoksalnie więc kontestacja - o ile służy do przezwyciężenia niezdrowych przyzwyczajeń - może być narzędziem wierności Tradycji. Jednak by nim pozostać nie może przekroczyć pewnych granic. Po pierwsze: nie może niszczyć miłości, która łączy członków Chrystusowego Ciała, nie może dążyć do rozerwania, zniszczenia jego jedności, więcej jeszcze - w pewnych sytuacjach, które mogą grozić rozłamem winna świadomie gasić własny zapał. Po drugie: nie może odrzucać ani podważać ustanowionej przez Chrystusa hierarchicznej struktury Kościoła. Po trzecie: nie może negować, podważać bądź nieodpowiedzialnie poddawać dyskusji centralnych artykuły wiary, zwłaszcza wobec osób niedostatecznie przygotowanych, których wiara mogłaby poważnie ucierpieć. Po czwarte: nie może dokonywać raz na zawsze podziałów na "przyjaciół i wrogów", "dobrych i złych", "mądrych i głupich" na podstawie zgodności myślenia innych z naszym i odrzucać tych "innych" jako nieużytecznych, jeśli nie wręcz potępionych. Po piąte: kontestacja nie powinna być manifestowana w pewnych momentach życia Kościoła, w których w sposób szczególny wyraża on i przeżywa swoją wiarę (jak na przykład w czasie liturgicznej homilii). Oczywiście pięć wymienionych wyżej zastrzeżeń nie wyczerpuje kwestii: życie zwykle okazuje się bardziej skomplikowane od teorii.

Właściwie mógłbym w tym miejscu zakończyć. Warto chyba jednak zwrócić uwagę na jeszcze jedno spostrzeżenie Congara. Otóż pisze on, że choć większość reform Kościoła została zapoczątkowana przez świętych, to jednak nie wystarcza być świętym, by automatycznie reformować Kościół. Innymi słowy: nie wystarcza przylgnięcie do Jezusa, wewnętrzne nawrócenie, życie w łasce, by zmienić to, co nie funkcjonuje najlepiej na płaszczyźnie życia Kościoła. Dlaczego? Otóż Kościół będący obiektywnie przestrzenią historycznej aktualizacji zbawienia jest na tyle święty, na tyle bogaty w środki uświęcenia, że przynosi owoc w otwartych sercach niezależnie od tego, czy jednocześnie, na płaszczyźnie życia, jest w stanie, dajmy na to, wejść adekwatnie w dialog ze współczesną nauką, lub też czy zdołał wypracować właściwy język, by docierać do młodzieży... Dlatego też święty, żyjący w sercu Kościoła, czerpiący w pełni z jego nieprzemijającego bogactwa, może nie dostrzegać potrzeby reformy: ta zwykle rodzi się "na obrzeżach", tam, gdzie na styku Kościoła i świata najbardziej dają się we znaki opóźnienia, niedostatki, braki w życiu tego pierwszego. Być może właśnie dlatego dziś tak wielką rolę w zmianach zachodzących w Kościele odgrywa właśnie dziedzictwo "świętych pogranicza", choćby Charlesa de Foucauld...

I jeszcze tylko - zamiast zakończenia - króciutkie zdanie Henri de Lubaca z niemłodej książeczki L'Église dans la crise actuelle, odnoszące się do sytuacji Kościoła po Soborze Watykańskim II: "Jak rozwiąże się kryzys? Dopóki świat trwa, nie należy oczekiwać ostatecznego rozwiązania." 

Zagadnienie charyzmatów w nauce Soboru Watykańskiego II i Katechizmu Kościoła Katolickiego
Lugano, październik 1995

...świętość jest nam nadawana drogą zwyczajną
za pośrednictwem sakramentów,
albo za pośrednictwem wylania
boskich charyzmatów...
(Paweł VI)

1. Sobór Watykański II

Dokumenty Soboru Watykańskiego II są właściwie pierwszymi spośród dokumentów Magisterium, poświęcającymi więcej miejsca zagadnieniu charyzmatów. Wcześniejsze wzmianki są z jednej strony nieliczne, z drugiej - nie przedstawiają systematycznej nauki, są raczej okazjonalne (w kontekście działania Ducha Świętego w Kościele). Poruszamy się zatem na terenie w pewien sposób nowym, świeżo wydobytym na światło dzienne, choć przecież chrześcijan obdarzonych niezwykłymi darami nie brakowało nigdy w Kościele"(DS 3801) (musimy pamiętać, iż temat charyzmatów wszedł do nauczania soborowego nie zza biurek teologów, ale wprost z codzienności życia kościelnego otwierającego się coraz mocniej na działanie Ducha Świętego).

Wzmianki o charyzmatach pojawiają się w dokumentach soborowych trzynastokrotnie. Oczywiście mamy do czynienia z wypowiedziami o różnym "ciężarze właściwym" - w zależności od kontekstu i sposobu, w jaki temat został podjęty. Nieco upraszczając można je podzielić na trzy grupy:

pojedyncze wzmianki w kontekście działania Ducha Świętego w Kościele (zarówno w poszczególnych wiernych jak i w całej wspólnocie)DK 4:
Tak więc posługa słowa jest wykonywana różnorako według różnych potrzeb słuchaczy i charyzmatów kaznodziei.;
skierowane do pasterzy zalecenia odnoszące się do rozeznawania i wykorzystywania charyzmatów w życiu Kościoła;
fragmenty podejmujące zagadnienie charyzmatów bardziej wszechstronnie, określające ich istotę, cele, miejsce w Kościele itd.

Skoncentrujemy się teraz na tekstach z grupy trzeciej, gdyż rzucają one najwięcej światła na interesujące nas problemy.

1.1. Kontekst wypowiedzi

Konstytucja o Kościele umieszcza akapit poświęcony charyzmatom w rozdziale drugim zatytułowanym "Lud Boży", omawiającym elementy konstytuujące Kościół jako lud ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy, używany również przez Niego za narzędzie zbawienia wszystkich i posłany do całego świata, jako światłość świata oraz sól ziemi (KK 9). Lud ten przedłuża w świecie kapłańską misję Chrystusa poprzez zakorzenione w chrzcie kapłaństwo powszechne wszystkich wierzących oraz oparte na sakramencie święceń kapłaństwo służebne, aktualizując nieustannie swoją naturę (czyli stając się coraz bardziej sobą) przez sakramenty i przez cnoty
(KK 11). Zagadnienie charyzmatów pojawia się więc w kontekście tych "elementów" struktury Kościoła, które są szczególnymi narzędziami Ducha Świętego, przez które Duch sprawia, iż Kościół staje się coraz bardziej samym sobą, a tym samym coraz bardziej upodabnia się do Jezusa, więcej jeszcze: bez których Kościół nie może żyć i rozwijać się, nie może pełnić swej misji w świecie, nie może istnieć. Konstytucja wymienia ich cztery: sakramenty, posługi, cnoty, charyzmaty (por. KK 12). Zestawienie to mówi samo za siebie: jak nie sposób wyobrazić sobie Kościoła bez sakramentów, tak też nie może być Kościoła, w którym Duch Święty nie wzbudza charyzmatów. Wymiar charyzmatyczny nie jest czymś zewnętrznym, niejako dodanym do Kościoła, który mógłby się bez niego obejść, lecz przynależy do jego istoty. Również kontekst fragmentu z Dekretu o apostolstwie świeckich (nr 3) wskazując na obowiązek i prawo wiernych do apostolstwa, który to obowiązek otrzymują na mocy wszczepienia w widzialne struktury Kościoła - Ciała Chrystusa poprzez sakramenty, stwierdza, iż charyzmaty dane są dla spełnienia tego apostolstwa (DA 3). Jeśli zatem wszyscy w Kościele mają obowiązek i prawo głoszenia Chrystusa, a charyzmaty są dane dla wykonania tego posłannictwa, możemy wnosić, że nikt nie jest ich pozbawiony. Wszyscy (każdy) wierni w Kościele, są charyzmatykami. Rysuje się już tutaj dość wyraźnie związek wymiaru charyzmatycznego z wymiarem sakramentalnym Kościoła: pierwszy zakłada istnienie drugiego jako źródła i fundamentu (do tego zagadnienia wypadnie nam jeszcze powrócić).

1.2. Próba uporządkowania danych

Charyzmaty nie były zagadnieniem, które stałoby w samym centrum uwagi Ojców Soborowych, dlatego też dane na ich temat, jakie przynoszą nam dokumenty, są nieco rozproszone, domagają pewnego uporządkowania, systematyzacji.

1.2.1. istota charyzmatu

- szczególna łaska (KK 12: gratias speciales), szczególny dar (DA 3).

Łaska ta działa "dwukierunkowo": dotyka woli, czyniąc gotowym (promptus) do realizacji dobra, oraz tego, co należałoby określić jako sfera "umiejętności": czyni "zdatnym" (aptus) czyli nadaje zdolność wykonania zamierzonego dobra. Innymi słowy charyzmat jest łaską, która pozwala człowiekowi dostrzegać dobro, które mógłby czynić, umacnia w nim pragnienie realizacji tego dobra oraz sprawia, że jest w stanie je wykonać.

1.2.2. dawca

- Duch Święty sprawujący dzieło uświęcenia Ludu Bożego (DA 3)

Dawca charyzmatów zamieszkuje w człowieku poprzez sakramenty (szczególnie chrzest i bierzmowanie): bardzo wyraźnie rysuje się tu związek pomiędzy wymiarem sakramentalnym, a wymiarem charyzmatycznym życia Kościoła. O tyle, o ile sakramenty są "zwyczajną" drogą zstępowania Ducha Świętego na Kościół, o tyle też są "zwyczajną" drogą "rozlewania się" charyzmatów.

1.2.3. odbiorca (nosiciel)

- wierni wszelakiego stanu (KK 12)

Bezpośrednim odbiorcą charyzmatów jest zawsze jeden, poszczególny, konkretny wierny: w tym ujawnia się ich osobowy wymiar. Duch-Osoba obdarowuje człowieka-osobę. Nie posługuje się nim, lecz obdarowuje, powierza jego decyzjom bogactwo swojej mocy, swojego działania. W charyzmacie zostaje złożona w ręce człowieka moc Boża, On niejako uzależnia się od ludzkich decyzji, od ludzkiej odpowiedzialności.

1.2.4. cel

- wzajemna służba dla budowania w miłości Ciała Kościoła; dobro ludzi (DA 3)

- podejmowanie dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła (KK 12)

Spojrzenie na charyzmaty w perspektywie ich celu ujawnia, że to, co jest dane pojedynczemu człowiekowi, nigdy nie jest dane wyłącznie dla niego samego. Charyzmat jest zawsze dany dla Kościoła jako całości (co konkretyzuje się w danej lokalnej wspólnocie, której bezpośrednio służy) lub szerzej: dla tych którzy są jeszcze poza Kościołem. Ten, kto przyjął dar, przyjął jednocześnie na siebie prawo i obowiązek używania go w Kościele i świecie (DA 3): wymiar zobowiązujący jest tu aż nadto czytelny. Charyzmat nie tworzy jakiejś "klasy uprzywilejowanej" w Kościele, lecz po prostu umożliwia każdemu z wiernych wykonanie Jezusowego nakazu służby. Charyzmatyk (każdy wierny!) pozostaje ze swymi darami "wewnątrz" wspólnoty Kościelnej i ma obowiązek używać ich w zjednoczeniu z braćmi (DA 3), co zakłada podporządkowanie pasterzom, którzy są stróżami kościelnej jedności.

1.2.5. sposób przyjmowania charyzmatów

- przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku pociesze (KK 12)

- nie należy się ubiegać lekkomyślnie o dary nadzwyczajne i nie należy spodziewać się po nich zarozumiale owoców apostolskiej działalności (KK 12)

W tym miejscu tekst soborowy dotyka niezwykle istotnego problemu. Charakter niektórych charyzmatów nadzwyczajnych (takich jak choćby dar uzdrawiania, słowo poznania i innych) pociąga za sobą niebezpieczeństwo przeakcentowania "cudowności" czy "niezwykłości" zjawiska charyzmatycznego na niekorzyść jego właściwej treści. I tak, zamiast wykorzystywać dary Ducha do budowania Kościoła, można uczynić z nich wręcz przedmiot spekulacji, środek do zdobywania popularności a nawet władzy i pieniędzy. Jeśli jednak odrzucimy te skrajne możliwości, pozostanie jeszcze niebezpieczeństwo niedoceniania lub pomijania charyzmatów zwyczajnych, czy po prostu mniej spektakularnych, w pogoni za imponującymi efektami "wielkich" charyzmatów. W ten sposób przeoczyć można bardzo wiele dobra poszukując dobra - pozornie - większego. Korzystać z charyzmatów należy zawsze w duch Błogosławieństw: w rzeczywistości przede wszystkim to, co małe, niepozorne, pokorne liczy się przed Bogiem.

- do pasterzy należy sąd o autentyczności i właściwym wprowadzaniu w czyn charyzmatów (KK 12, por. DA 3, DK 9)

Tekst wskazuje na dwie płaszczyzny rozeznawania: pierwsza - także w kolejności czasowej - dotyczy samego zaistnienia charyzmatu, czyli tego, czy sprawcą danej zdolności jest Duch Święty, druga: tego w jaki sposób charyzmat ma być wbudowany w tkankę Kościoła, a konkretniej - danej wspólnoty w której się ujawnił. Rozeznanie na obu płaszczyznach dokonywać się musi w dwóch etapach: pierwszy przynależy do nosiciela potencjalnego charyzmatu ("czy to, co jest we mnie jest od Boga?"; "do czego czuję się wezwany?"; "jak to wezwanie mogę realizować konkretnie w mojej wspólnocie?") - jego wyniki muszą być przedstawione tym, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (KK 12), rozeznanie osobiste musi być zawsze poddane rozeznaniu Kościoła w osobach pasterzy: do nich należy drugi etap rozeznawania (zarówno na płaszczyźnie prawdziwości, jak i na płaszczyźnie zastosowania charyzmatu). Do nich także należy ostateczny sąd o prawdziwości charyzmatu oraz decyzje dotyczące jego wykorzystania we wspólnocie.

Etap rozeznawania jest niezwykle istotny przede wszystkim dlatego, że Duch Święty pozostawia człowiekowi wielką swobodę w wykorzystywaniu charyzmatu: powierza mu go jako narzędzie. Zatem możliwe jest jego złe (niezgodne z poruszeniem Ducha) używanie. Możliwe jest także niepełne jego odkrycie i wykorzystanie: tak jak jest z każdym narzędziem - człowiek z czasem nabiera biegłości w posługiwaniu się nim (por. DA 30). Tym samym rozeznawanie jawi się nie jako jednorazowy akt, lecz jako proces zmierzający ku jak najlepszemu (jak najbardziej "zestrojonemu" z wolnością Ducha (DA 3)) wykorzystaniu Jego darów.

Sporo światła na posługę paterzy wobec charyzmatu rzuca tekst DK 9: Badając duchy, czy pochodzą od Boga, niech w duchu wiary odkrywają różnorodne charyzmaty świeckich, zarówno małe jak i wielkie, niech je z radością uznają, z troskliwością popierają. Otrzymujemy tu niejako program pasterskiej działalności, który składa się z czterech elementów-etapów: badania duchów, odkrywania charyzmatów, ich uznawania (z radością!) i popierania (z troskliwością!) - jakże bardzo różniący się wciąż od naszej eklezjalnej codzienności. Jako pierwszy obowiązek pasterza jawi się tu nasłuchiwanie poruszeń Ducha Świętego przychodzących poprzez członków powierzonej mu wspólnoty, rozdzielanie tego, co pochodzi od Boga od tego, co pochodzi od świata. Celem tego nasłuchiwania jest odkrywanie charyzmatów: pasterz jest więc tym, do którego obowiązków należy poszukiwanie i odnajdywanie charyzmatyków we własnej wspólnocie. On ma uświadamiać wiernym, iż są obdarowani przez Boga, że Duch Święty uzdalnia ich do posługi w Kościele. Ten moment wart jest podkreślenia: bez aktywnej postawy biskupów i kapłanów charyzmaty pozostaną ukryte wśród wiernych (a tym samym bezowocne) - oni sami bowiem ani nie potrafią, ani nie mogą (gdyż nie należy do do ich zadań w Kościele) wydawać sądu co do własnych charyzmatów, ani tym bardziej podejmować posługi bez uznania ze strony odpowiedzialnych za wspólnotę. Owo uznanie jest niczym innym jak wydobyciem charyzmatu "na światło dzienne": wobec wspólnoty, jego "ogłoszeniem", ukazaniem go jako daru, którego Pan udzielił dla Kościoła i z którego wszyscy mogą korzystać oraz "wbudowaniem" tego daru w struktury wspólnoty. Na tym jednak nie kończy się zadanie pasterzy - mają oni popierać z troskliwością uznane charyzmaty, co oznacza przede wszystkim codzienną troskę pasterską o charyzmatyków (posługa słowa, sakramentów, kierownictwo duchowe!), permanentne czuwanie nad poprawnym wykorzystaniem darów, czuwanie na harmonijnym współistnieniem różnych posług i darów w łonie wspólnoty, dbanie o jedność itd.

1.2.6. rodzaje charyzmatów

- zwyczajne (pospolite) (KK 12; DA 3)

Te charyzmaty określa Konstytucja o Kościele jako szerzej rozpowszechnione (nr 12) - są nimi setki darów, którymi codziennie Duch Święty ubogaca chrześcijan pomagając im w wypełnianiu obowiązków stanu, w owocnym uczestnictwie w życiu wspólnoty lokalnej itd. Zdecydowana większość z nich nie jest nigdy postrzegana w perspektywie charyzmatycznej, są tak bardzo powszednie, że uważa się je wręcz na pochodzące z natury. Jednak jest to błąd pociągający za sobą przynajmniej jedną przykrą konsekwencję: niedostatek dziękczynienia. Kiedy brakuje świadomości bycia obdarowanym, pojawia się pokusa samowystarczalności - a ta jest już wielkim zagrożeniem dla Kościoła...

- nadzwyczajne (KK 12);

Są to dary, które wyraźnie nie wchodzą zakres naturalnych możliwości człowieka, najczęściej dla nich rezerwuje się określenie "charyzmat". Możemy tu - idąc za św. Pawłem - wymienić następujące: dar czynienia cudów, uzdrawiania, języków i ich tłumaczenia, rozpoznawania duchów, proroctwo itd. (por. 1 Kor 12). Do nich także należy zaliczyć papieski charyzmat nieomylności (por. KK 25). Sporządzenie ich kompletnej listy wydaje się być niemożliwe - trudno bowiem o wyodrębnienie ostrego kryterium podziału (samo rozróżnienie pomiędzy charyzmatami zwyczajnymi i nadzwyczajnymi jest nieostre i raczej intuicyjne).

2. Katechizm Kościoła Katolickiego

Nauka Soboru przypomniawszy nieco zapoznany wymiar charyzmatyczny Kościoła dała bardzo silny impuls do rozwoju kościelnych ruchów (mniej lub bardziej) charyzmatycznych oraz sprawiła, że termin "charyzmat" na trwałe zadomowił się w teologii i nauczaniu Magisterium, jednak w tym ostatnim pojawiał się raczej okazjonalnie, aż do ukazania się Katechizmu Kościoła Katolickiego, który na nowo, gruntownie podjął to zagadnienie.

W praktyce wszystkie elementy soborowego nauczania na temat charyzmatów zostały włączone do Katechizmu - tych zatem nie będziemy już omawiać. Skoncentrujemy się na tym, co w nauczaniu Katechizmu jest nowe, oryginalne, lub co doprecyzowuje nauczanie soborowe.

2.1. Nowe konteksty

Zdecydowana większość interesujących nas wypowiedzi mieści się w trzecim rozdziale drugiego działu pierwszej części Katechizmu noszącym tytuł "Wierzę w Ducha Świętego", a dokładniej w artykule dziewiątym: "Wierzę w święty Kościół powszechny"951 Komunia charyzmatów. We wspólnocie Kościoła Duch Święty "rozdziela między wiernych wszystkich stanów... szczególne łaski" w celu budowania Kościoła. "Wszystkim objawia się Duch dla wspólnego dobra" [cytat z KK 12].. W ten sposób charyzmaty zostają bardzo jasno ukazane jako jeden z integralnych elementów struktury Kościoła, konkretniej - jako narzędzie realizowania się Kościoła jako świątyni Ducha Świętego.

Zdecydowanie nowe i oryginalne jest ukazanie komunii charyzmatów jako jednego z wymiarów kościelnej komunii dóbr duchowych (949-953). Charyzmaty stanowią więc obok wiary, sakramentów, wspólnoty dóbr materialnych i miłości czynnik współtworzący kościelną wspólnotę. Ten kontekst każe nam patrzeć na charyzmaty jako na coś bardzo powszedniego, zwyczajnego (a zarazem konstytutywnego). Chrześcijanin jest zakorzeniony w wymiarze charyzmatycznym tak samo, jak zakorzeniony jest w rzeczywistości sakramentalnej Kościoła, czy we wspólnocie wiary. Trwanie we wspólnocie charyzmatów jest dla niego tak samo ważne, jak trwanie we wspólnocie miłości czy we wspólnocie wiary.

688-my numer Katechizmu przedstawia Kościół jako miejsce poznania Ducha Świętego ukazując charyzmaty jako jedno ze źródeł tego poznania. Możemy więc mówić niejako o trwającym wciąż samoobjawieniu się Ducha Świętego w charyzmatach. Tym samym doświadczenie charyzmatyczne we wszystkich swoich przejawach staje się w sensie ścisły "miejscem teologicznym", źródłem dla teologii (w tym kontekście szczególnie dla eklezjologii, pneumatologii i charytologii) domagającym się uwzględnienia go w badaniach z całą metodyczną rzetelnością. Stąd już tylko krok do postawienia pytania o rzetelność teologii, która pomija lub wręcz neguje wartość doświadczenia charyzmatycznego...

2.2. Precyzacja wypowiedzi

2.2.1. łaska

Soborowa "definicja" określała charyzmat jako szczególną łaskę (KK 12) bez dalszej precyzacji o jaka "szczególność łaski" tu chodzi. Katechizm podejmuje ten temat w trzeciej części, w drugim artykule trzeciego rozdziału: "Łaska i usprawiedliwienie" rozróżniając łaskę uświęcającą (która jest stałą i nadprzyrodzoną dyspozycją udoskonalającą samą duszę, by uzdolnić ją do życia z Bogiem i do działania mocą Jego miłości - nr 2000) i łaski które włączają nas w dzieło Boga (por. 2003). Wśród tych ostatnich rozróżniamy łaski sakramentalne (czyli owoce, dary wypływające bezpośrednio z istoty danego sakramentu) oraz łaski szczególne czyli charyzmaty. W tym kontekście przymiotnik "szczególne" wydaje się po prostu pełnić funkcję "wyróżnika gatunkowego" użytego dla odróżnienia charyzmatów od pozostałych rodzajów łaski, nie zaś - jak by się mogło wydawać - dla podkreślenia ich "niezwykłości". Katechizm zwraca również uwagę, iż niezależnie od tego, jak dany charyzmat się przejawia, jest zawsze ukierunkowany na łaskę uświęcającą i dobro wspólne Kościoła. To "ukierunkowanie" wydaje się tutaj oznaczać po prostu organiczną przynależność i podporządkowanie.

Warto przy okazji zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt: otóż w poczet łask szczególnych (charyzmatów) zaliczone są także łaski stanu, a więc dary towarzyszące niejako "z urzędu" wykonywaniu odpowiedzialnych zadań życia chrześcijańskiego i posług wewnątrz Kościoła (2004). W ten sposób Katechizm wskazuje na ścisły związek kościelnych urzędów z charyzmatami, którymi Duch Święty obdarowuje osoby obejmujące urzędy (podkreśla to jeszcze cytat z Rz 12,6-8 wspominający urząd diakona i nauczyciela). Tym samym widać raz jeszcze, iż doszukiwanie się sprzeczności pomiędzy urzędem i charyzmatem jest absurdalne, gdyż urząd w Kościele zawsze ma charakter charyzmatyczny w tym znaczeniu, że Duch Święty pragnie obdarzyć osobę go obejmującą darami potrzebnymi do owocnego spełniania obowiązków z urzędu wynikających (daru można nie przyjąć, ale to już zupełnie inny problem), zaś charyzmat jest jakoś "urzędowy" - bo jego udzielenie związane jest z konkretną kościelną strukturą.

2.2.2. znaczenie frazy "dla budowania Kościoła"

Soborowe określenie charyzmatu bardzo akcentowało jego powszechne (dla Kościoła) przeznaczenie stawiając tym samym pod znakiem zapytania użyteczność (a zarazem autentyczność) niektórych darów, które skierowane są w pierwszym rzędzie na dobro samego nosiciela charyzmatu. Katechizm Kościoła Katolickiego przynosi tutaj cenne uściślenie rozróżniając charyzmaty służące Kościołowi bezpośrednio lub pośrednio (799). Wśród pierwszych mamy więc te, którymi posługuje się bezpośrednio wobec wspólnoty (np. proroctwo, nauczanie, uzdrawianie itd.). Natomiast dary służące najpierw samemu nosicielowi charyzmatu służą Kościołowi w sposób pośredni: chrześcijanin korzystając z charyzmatu zbliża się bardziej do Chrystusa, a tym samy jest bardziej gotowy (i zdatny) do posługi braciom we wspólnocie (zgodnie z Pawłową zasadą gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki - 1 Kor 12,26) - w ten sposób rozwiązana zostaje trudność, która tkwiła w tekstach soborowych.



Przed ćwierćwieczem Henri de Lubac analizując sytuację Kościoła odnawiającego się po Soborze Watykańskim II pisał: "Ostatni Sobór wyznaczył program odnowy. Każdy się odwołuje (lub odwoływał) do niego, lecz na różne sposoby. W rzeczywistości jest mało znany, niewielu idzie za nim". W owej niewierności nauce Vaticanum II upatrywał jedną z przyczyn kryzysu Kościoła. Wydaje się - niestety - że słowa wielkiego teologa pozostały aktualne: wielkie bogactwo soborowego (i posoborowego) nauczania Magisterium wciąż czeka na swe pełne odczytanie i zastosowanie. Kościół w swoich członkach stoi więc przed koniecznością pełniejszego otwarcia się na przyjęcie tego daru Ducha Świętego, jakim był ostatni Sobór, jakim jest jego nauczanie. Tylko czyniąc to może pozostać w pełni sobą, to znaczy wspólnotą przyjmującą z wdzięcznością to, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2,7). 

Siedem ostatnich słów Jezusa. Medytacja
Lugano, 1996


1. Przebacz im, bo nie wiedzą co czynią (Łk 23,34)

Gdy przyszli na miejsce zwane "Czaszką", ukrzyżowali tam Jego i złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie.

Zaczęło się. Albo może: skończyło. Ostatnie chwile. Ostatnie słowa. Uczniowie uciekli. Tłumy, które jeszcze wczoraj wołały "Hosanna", dziś przypatrują się obojętne, wyraźnie zadowolone z darmowego widowiska. A myśmy się spodziewali... Zło rozrosło się do ostatecznych granic: sięgnęło po życie samego Boga. Wszelka nieprawość świata, wszelka nieprawość człowieka, wszeka moja nieprawość skupia się w tym jednym momencie, koncentruje i uderza w jeden punkt: w Jezusa. Grzech, także mój, a może nawet przede wszystkim mój, dziurawi Jego ciało, rozdziera, miażdży... Szatan po kuszeniu na pustyni odstąpił od Niego "aż do czasu": aż do tego czasu, aż do tej chwili, w której zwala na Niego "winy nas wszystkich", skutki całego zła, jakie zostało popełnione od założenia świata. Ręce rzymskich żołnierzy stają się w tym momencie rękami każdego z ludzi, rękami każdego z nas tak, że nikt nie może się wymówić od odpowiedzialności za tę zbrodnię. A Zły, ten, który "dniem i nocą oskarża" nas przed Bogiem, domaga się ostatecznego potępienia. Człowiek, który tym razem podniósł rękę na samego Boga nie powinien dłużej istnieć na ziemi. Szatan wydaje się tryumfować: "Przecież mówiłem Ci, Boże, że stworzenie tej nędznej ludzkiej kreatury było nawiększym Twoim błędem. Zobacz: teraz mordują Twojego Syna. Czy będziesz na to patrzył bezczynnie? Czy pozostawisz bez kary taką zbrodnię? Czyżbyś był aż tak niesprawiedliwy, żeby przelewać krew własnego Syna?"

Lecz Jezus mówił: "Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią". To krótkie zdanie rozbija w proch jakże przemyślne oskarżenie. Tym zdaniem Jezus unieważnia obraz człowieka skonstruowany przez Szatana. "Przebacz im. To prawda, że są odpowiedzialni za moje cierpienie. To prawda, że ich grzech rozrywa moje ciało i niesie śmierć. To wszystko prawda. Ale przebacz im. Bo tak naprawdę, to oni nie wiedzą, jak bardzo może boleć grzech. Nie znają prawdziwej miary zła, jakiego są przyczyną. A i teraz - nie wiedzą co czynią, myśląc, że wymierzają sprawiedliwość. Pogubili się wśród zła, które sami wnieśli w świat. Tyle lat dzieliłem z nimi zwyczajną, ludzką codzienność i wiem, że oni są o wiele bardziej ode Mnie ofiarami swoich grzechów. Przebacz im więc, bo nie wiedzą, co czynią."
2. Zaprawdę powiadam ci, dziś ze mną będziesz w raju (Łk 23,34)

Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Jakżesz bardzo te słowa ukrzyżowanego z Jezusem złoczyńcy przypominają tamto pierwsze kuszenie na pustyni: "Jeśli jesteś Synem Bożym powiedz..." Szatan po porażce swego wielkiego oskarżenia zmienia taktykę: "Dlaczego właściwie nie miałbyś skorzystać ze swojej Boskiej potęgi? Przecież w każdej chwili możesz położyć kres temu strasznemu wydarzeniu - dlaczego tego nie uczynisz? Gdybyś teraz zszedł z krzyża wszyscy, nawet Twoi oprawcy uwierzyliby w Ciebie jako prawdziwego Zbawiciela świata!"

Szatanowi chodzi o to, by Jezus wyrzekł się swojej słabości, swojego cierpienia, ostatecznie - swojego człowieczeństwa. By uchylił się przed ostateczną solidarnością z człowiekiem, by przestał być do nas "podobny we wszystkim za wyjątkiem grzechu". Zły chce rozerwać związek, który poprzez Boskość i człowieczeństwo Jezusa na nowo łączy nas z Bogiem. Chce odebrać nam możliwość stania się dziećmi Boga, zamknąć nam ostatecznie drogę do Królestwa Boga, raju, z którego już raz udało mu się nas usunąć.

Jezus milczy.

I wtedy: My przecież - sprawiedliwie odbieramy słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. Jezu, wspomniej na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Głos drugiego złoczyńcy jest niczym głos całej ludzkości - przygniecionej własną nieprawością i wołającej o wybawienie. Jest też moim głosem, głosem człowieka niesprawiedliwego, po trochu tchórza, po trochu oszusta, czasem kłamcy, którego jedyną nadzieją jest wołanie: "Jezu, widzisz, jaki jestem. Widzisz, ile zła stało się za moją przyczyną. To prawda: zasługuję na śmierć. Ale wiem, że Ty widzisz też to, do czego często nawet nie mam odwagi się przyznać: że tęsknię za prawością, miłością, pokojem. Cóż, kiedy jestem zbyt słaby, by stawić czoło nawet temu złu, które mieszka w moim własnym sercu, a cóż dopiero złu całego świata. Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa...".

Zaprawdę, powiadam ci: dziś ze mną będziesz w raju - prostota i bezpośredniość tej odpowiedzi zaskakują do dziś. Zaskakują, bo tak naprawdę nie jesteśmy przyzwyczajeni do bezwarunkowego przebaczenia. Pozostaje ono dla nas czymś wyjątkowym, niespodziewanym, wprawiającym w zakłopotanie. Ciągle okazuje się, że Jezusowa logika jest o wiele prostsza od naszej: "Znam twoją słabość. Wiem, że nie potrafisz przezwyciężyć zła. Dlatego przyszedłem, dlatego umieram na krzyżu. Daję ci wszystko to, czego nie potrafisz osiągnąć własnymi siłami. Przyjmij więc - zwyczajnie i po prostu."

Właściwie nic się nie stało. Nie było manifestacji Bożej potęgi. Ani człowiek nie został obdarzony mocą osiągnięcia raju. Jakby tylko droga została wytyczona: "ze Mną będziesz..."
3. Niewiasto, oto syn twój. Oto Matka twoja (J 19,26n)

Kiedy Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował...

Coś więcej niż tylko współczucie łączyło Maryję i umiłowanego Ucznia z Jezusem. Współodczuwanie. Tam, gdzie istnieją prawdziwe więzy miłości, ludzie są w stanie prawdziwie uczestniczyć w przeżyciach innych. Współodczuwać. Przeżywać to samo aż po... wspólne ciepienie. Jezus dostrzega Maryję i Ucznia, bo są oni jakoś "wewnątrz" Jego męki, jakby wisieli na tym samym krzyżu, przybici tymi samymi gwoździami.

Kiedy Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja.

Można odczytać te słowa jako prosty gest troski Syna o Matkę, której starość zostaje powierzona pieczy przyjaciela. Lecz wyczuwa się w nich coś o wiele głębszego. Oto Uczeń ma stać się nowym synem Maryi. Nowym synem Maryi w miejsce Jezusa. Ale czyż jest możliwe, by ktokolwiek mógł zająć w Jej sercu miejsce Jednorodzonego? Czyż to jest możliwe?

Nawet te ostatnie słowa Jezusa pozostają trudne do zrozumienia, trudne do przyjęcia. Tak samo jak trudne i niezrozumiałe były Jego słowa wtedy, w Kafarnaum: "Któż jest moją matką i którzy są moi bracia? Ten, kto pełni wolę Ojca mojego ten mi jest bratem i siostrą i matką." A może inaczej: dopiero czytane razem pozwalają zrozumieć, co tak naprawdę wydarza się w tej chwili. Trzeba aby Uczeń stał się synem Maryi i trzeba, aby Maryja stała się prawdziwie Matką Ucznia: tylko tak może on stać się prawdziwie bratem Jezusa. Jakżeż znaczący jest tu brak imienia: Maryja staje się po prostu Matką "Ucznia" - jednego umiłowanego ucznia, w którym jakoś obecni są wszyscy inni: dziesiątki, setki tysięcy uczniów, którzy przeszli przez świat przez owe dwa tysiące lat, które upłynęły od tamtego momentu. Każdy z nich był tym jednym, szczególnym, umiłowanym, który godzien był stać się bratem Jezusa, zająć Jego miejsce. I każdy z nich stając się bratem Jezusa, stawał się jednocześnie synem Jezusowego Ojca, dzieckiem Boga. Otrzymywał dostęp do Źródła życia, miłości, radości i pokoju. A wszystko to, dokonuje się dzięki krzyżowi Jezusa i i staje się jawne dzięki tym słowom wypowiedzianym jako testament w czasie męki, na kilka chwil przed śmiercią: Oto syn Twój. Oto Matka twoja.
4. Boże mój, Boże mój, dlaczegoś mnie opuścił (Mk 15,34)

Nigdy nie dowiemy się, co działo się w sercu Jezusa, gdy wydał ten najbardziej przejmujący okrzyk: "Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" Możemy się tylko domyślać, jak bardzo głęboka była samotność krzyża. Możemy się domyślać - bo ciągle doświadczamy czegoś podobnego: że Bóg przestał się o nas troszczyć, że zapomniał, że odszedł... Nie jesteśmy w stanie uciec od tego jednego pytania: "dlaczego?". Dlaczego cierpię? Dlaczego jestem samotny? Dlaczego Oświęcim? Dlaczego komunizm? Dlaczego do tego dopuściłeś? Dlaczego nic nie robisz? Czemuś mnie opuścił?

To prawda: boimy się zadawać to pytanie. Boimy się, bo to tak, jakby robić Bogu wyrzuty. Boimy się i tłamsimy je w sobie, aż się rozrasta do rozmiarów, których już nie możemy znieść. Aż z tego, co było tylko pytaniem, wyrasta niewypowiedziane oskarżenie... A potem - już tylko rozpacz - bo On zwykle milczy.

I chyba dlatego trzeba było, żeby On wykrzyczał to pytanie. Wykrzyczał w moim imieniu, przełamując strach i stając przed Bogiem w przejmującej pradziwością ludzkiej bezradności... A wszystko to dlatego, że tylko na pytanie, które się zadaje można otrzymać odpowiedź... Okrzyk Jezusa był w istocie powtórzeniem pytania otwierającego psalm 22, psalm, który z wołania udręczonego, uciśnionego człowieka przechodzi w hymn chwały: Będę głosił imię Twoje swym braciom i chwalić Cię będę pośród zgromadzenia: Chwalcie Pana wy, co się Go boicie, sławcie Go, całe potomstwo Jakuba; bójcie się Go, całe potomstwo Izraela! Bo On nie wzgardził ani się nie brzydził nędzą biedaka, ani nie ukrył przed nim swojego oblicza i wysłuchał go, kiedy ten zawołał do Niego. Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli i nasycą się, chwalić będą Pana ci, którzy Go szukają. Niech serca ich żyją na wieki. Przypomną sobie i wrócą do Pana wszystkie krańce ziemi; i oddadzą Mu pokłon wszystkie szczepy pogańskie, bo władza królewska należy do Pana i On panuje nad narodami. Tylko Jemu oddadzą pokłon wszyscy, co śpią w ziemi, przed Nim zegną się wszyscy, którzy w proch zstępują. A moja dusza będzie żyła dla Niego, potomstwo moje Jemu będzie służyć, opowie o Panu pokoleniu przyszłemu, a sprawiedliwość Jego ogłoszą ludowi, który się narodzi: Pan to uczynił.

Bóg udziela odpowiedzi. Najpierw jednak trzeba, by Syn Człowieczy zstąpił w proch śmierci: kiedy trzeciego dnia powstanie z martwych, udzieli odpowiedzi wszystkim zgnębionym, podniesie wszystkich upadłych...
5. Pragnę (J 19,28)

Aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust mu podano. Oprawcy wypełniają życzenie Jezusa tak, jak je rozumieją, lecz nie są w stanie odczytać tego, o co rzeczywiście Mu chodzi. Ewangelista podkreśla, iż wypowiada te słowa, "aby się wypełniło Pismo", aby to, co zostało zapowiedziane o Mesjaszu, osiągnęło swoją pełnię.

Zbliż się do mnie i wybaw mnie; uwolnij mnie przez wzgląd na moich wrogów! Ty znasz moją hańbę, mój wstyd i mą niesławę; wszyscy, co mnie dręczą, są przed Tobą. Hańba złamała moje serce i sił mi zabrakło, na współczującego czekałem, ale go nie było, i na pocieszających, lecz ich nie znalazłem. Dali mi jako pokarm truciznę, a gdy byłem spragniony, poili mnie octem.

Oto słowa Psalmu 69 wypełniające się w tej godzinie krzyża. Jezus - zhańbiony, udręczony i bezsilny, otoczony przez nieprzyjaciół "pragnie". Lecz czego dotyczy to pragnienie? Czyżby było tylko zwyczajnym pragnieniem wyschniętych ust, pragnieniem odrobiny wody, by ulżyć gorączce?

Hańba złamała moje serce i sił mi zabrakło, na współczującego czekałem, ale go nie było, i na pocieszających, lecz ich nie znalazłem.

Po rozdzierającym doświadczeniu nieobecności Boga, z którym Jezus starł się przed kilkoma chwilami, przychodzi inne: nieobecności człowieka. Jezus jest na krzyżu samotny - nawet obecność Matki i Jana nie jest w stanie wypełnić tej samotności. Odrzucenie przez ludzi osiąga w tym momencie swój szczyt. Jego miłość ku człowiekowi została odepchnięta i podeptana. Nikt na nią nie odpowiedział. Świat odwrócił się z pogardą od tego shańbionego skazańca...

To prawda - była pod krzyżem Maryja, był Jan. Ale mnie zabrakło. Zabrakło mojej miłości. A Jezus pragnie. Pragnie bym był, bym był blisko. Bym przyjął ciepło Jego miłości i dopełnił je ciepłem swojej. Pragnie widzieć moją radość, moje szczęście, pragnie je dzielić ze mną. Lecz mnie nie ma pod krzyżem. Zaszyłem się w mojej samotności i boję się z niej wyjść, choć tyle razy przychodzi mi w niej cierpieć to samo pragnienie, które teraz przeżywa Jezus: pragnienie zwykłej obecności drugiego człowieka, pragnienie zwykłej ludzkiej miłości...

Hańba złamała moje serce i sił mi zabrakło, na współczującego czekałem, ale go nie było, i na pocieszających, lecz ich nie znalazłem. Dali mi jako pokarm truciznę, a gdy byłem spragniony, poili mnie octem. Bóg odpowiedział na Jezusowy krzyk samotności. Człowiek - nawet go dobrze nie zrozumiał. Odpowiedział octem - zepsutym winem - zamiast miłością.
6. Wykonało się (J 19,30)

A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! Tak, teraz już wszystko się wykonało. Przeszedł przez wszystkie ludzkie doświadczenia, stał się człowiekiem we wszystkim co ludzkie, co najbardziej boleśnie ludzkie. Doświadczył zimna i gorąca, głodu i pragnienia, samotności i zmęczenia przebywaniem wśród tłumów. Radował się i ucztował, płakał po śmierci przyjaciela. Doświadczył przyjaźni i zdrady przyjaciół; przeżył dni chwały, kiedy chciano Go obwołać królem i momenty krańcowego odrzucenia i pogardy. Choć pozostał bez grzechu, dotknęły Go skutki wszystkich grzechów świata, całe cierpienie, które płynie z nieprawości człowieka. Będąc tak blisko Boga, jak nikt z ludzi, przeżył najbardziej rozdzierające doświadczenie Jego oddalenia, Jego milczenia. Będąc tak blisko ludzi, jak tylko Bóg być może, przeżył całkowite odrzucenie, odepchnięcie miłości, absolutną samotność.

Wykonało się.

Tak, teraz już wszystko się wykonało. Całe zło, które dotąd uderzało w świat, Jezus przyjął jako jedno potworne uderzenie w swoje własne serce. Zgasił swoją krwią płomień nienawiści, gniewu, kłamstwa i na niszczącą nienawiść świata odpowiedział przebaczeniem. Całkowitym i bezwarunkowym. Odpowiedział miłością. Szatan wyczerpał już wszystkie możliwości i pozostał bezsilny. Stracił ostatecznie panowanie nad ludzkimi sercami - odtąd już tylko miotać się będzie pałając wielkim gniewem, świadom, że dni jego zostały policzone, a człowiek, przygarnięty przez Boga, nie stanie się już nigdy jego ofiarą .

Wykonało się.

Tak, teraz już wszystko się wykonało. Odtąd mogę porzucić wszelki lęk: jestem w dłoni Boga, zostałem wykupiony od śmierci drogocenną krwią Jezusa. Każdy moment mojego życia, każde doświadczenie nabiera sensu w tej chwili: oto Bóg umiera z miłości do mnie. I gdybym był jedynym człowiekiem na świecie, to wszystko, co się wykonało, wykonałoby się tak samo - dla mnie jednego. Cóż mnie zdoła odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, niebezpieczeństwo, głód czy lęk? I gdyby nawet moje grzechy były jeszcze stokroć cięższe, niż są w istocie, gdyby nawet ich skukti były jeszcze tysiąckroć gorsze - nic już mnie nie zdoła odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie, Panu moim. Bo On dla mnie uczynił się słabym, wzgardzonym, zbitym, sponiewieranym. Stał się niczym wobec świata, abym ja w moim grzechu, w moim zagubieniu, w moim lęku, mógł poczuć, że nie jestem pozostawiony samemu sobie, że nie jestem porzucony. Że jestem miłowany.

Wykonało się. Dla mnie.
7. Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46)

Pozostało już tylko jedno ludzkie doświadczenie, w którym Jezus miał się zanurzyć: śmierć. Śmierć, która aż do tej chwili była końcem wszystkiego, najstraszniejszym mrokiem, w jaki człowiek może się zanurzyć. Koniec. Bez możliwości ucieczki, bez możliwości przetrwania. Bez nadziei. Kres wszelkiego dobra, rozerwanie wszelkich więzów, kres miłości. Królestwo szatana.

Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Cały wszechświat pogrąża się w mroku, jakby towarzysząc Jezusowi w tych ostatnich chwilach. Zasłona, która okrywała wejście do miejsca przebywania Boga w świątyni jerozolimskiej rozdziera się ukazując puste wnętrze: "Wasz Bóg właśnie umiera przybity do krzyża waszymi rękami". Jezus schodzi w otchłań śmierci.

Wtedy zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego.

Tyleż już razy otchłań śmierci otwierała się, by pochłonąć kolejną swoją ofiarę: kolejnego człowieka przygniecionego swymi grzechami, swą bezradnością, swą nienawiścią. Tyleż już ludzi stoczyło się w tę otchłań na próżno próbując się jej oprzeć. Lecz ta jedna śmierć będzie nie będzie taka jak inne. Ta jedna śmierć stanie się samobójstwem śmierci. Bo przecież nic nie może rozerwać więzów miłości Syna i Ojca. Nic nie może postawić zapory miłości sprawiającej, iż Ojciec i Syn stanowią jedno. Oto w samym przedsionku śmierci Jezus przywołuje Ojca słowami Psalmu 31: Panie, do Ciebie się uciekam, niech nigdy nie doznam zawodu; wybaw mnie w Twojej sprawiedliwości! Skłoń ku mnie ucho, pośpiesz, aby mnie ocalić. Bądź dla mnie skałą mocną, warownią, aby mnie ocalić. Ty bowiem jesteś dla mnie skałą i twierdzą; przez wzgląd na imię Twoje kieruj mną i prowadź mnie! Wydobądź mnie z sieci zastawionej na mnie, bo Ty jesteś moją ucieczką. W ręce Twoje powierzam ducha mojego: Ty mnie wybawiłeś, Panie, Boże wierny!

Po tych słowach wyzionął ducha.

I oto w śmierci, która dotąd zamykała drogę wszelkim więzom, wszelkiej miłości, następuje spotkanie miłości Ojca i Syna. Oto w samo centrum śmierci zstępuje Źródło Życia. Ciemność nie może przezwyciężyć światłości: tam gdzie pojawia się światło, ciemność musi ustąpić. Od tej chwili także śmierć nie może już przezwyciężyć Życia. Musi ustąpić wobec Miłości Ojca i Syna. Musi ustąpić i już nigdy nie odzyska swojej dawnej mocy. Bo to spotkanie Ojca i Syna jest jednocześnie spotkaniem Boga z całą ludzkością. Odtąd każdy człowiek uzyskuje w Jezusie przystęp do Ojca. Odtąd każdy człowiek ma życie. I może wołać:

W ręce Twoje powierzam ducha mojego: Ty mnie wybawiłeś, Panie, Boże wierny! 

Pismo jako owoc lektury
Na marginesie książki Paula Beauchampa L’un et l’autre Testament

Jedno jest prawo, jedno proroctwo, jedna mądrość.
Te trzy, za każdym razem powracając ku sobie samym, zapadają się w jedno,
w którym cała księga jest prawem, proroctwem, mądrością.
Jedność ta jest sensem ponieważ jest jedna i jest sensem ponieważ się wydarza.
(I,199)


1 Wprowadzenie

We wprowadzeniu do pierwszego tomu [i] swej książki Paul Beauchamp pisze: «horyzontem tej książki jest zatem jedność całej Biblii. Dynamika przekształceń tekstów ukazuje się nam w swej prawdziwej naturze jedynie jeśli ukazuje się w całej swej rozpiętości» (I,12). Deklaracja tego typu zwraca uwagę czytelnika na to, iż ma do czynienia z tekstem, który próbuje dać klucz do lektury całej Biblii. W tym szkicu ograniczymy się do analizy aspektu metodologicznego koncepcji Beauchampa.

Zanim jednak przejdziemy do szczegółów musimy poświęcić nieco czasu kilku kwestiom, które stanowią tło pracy Beauchampa: pojawiają się jedynie incydentalnie na jej powierzchni, lecz znacząco warunkują zrozumienie całej koncepcji autora.
1.1 Kontekst: pewna dyskusja

Książka Beauchampa, mimo iż nie zawiera otwartego wypowiedzenia wojny, jest polemiczna w stosunku do szkoły egzegetycznej nazywanej przez autora «socjoliteracką». Chodzi o egzegezę historyczno-krytyczną określoną poprzez metody Formgeschichte
i Redaktionsgeschichte. Beauchamp uznaje wartość wkładu tej szkoły w odkrycie dystansu oddzielającego moment opowiadany od momentu kompozycji opowiadania. Jednak jej zasługi tutaj się kończą. Egzegeza historyczno-krytyczna koncentrując swą uwagę na początkach Pisma dekomponuje całość Księgi w wielość maleńkich jednostek. «Nadmierne pragnienie wyizolowania poszczególnych form nie pozwala dostrzegać jak ich wielość jest zorganizowana» (I,180). Egzegeza historyczno-krytyczna nie posiada narzędzi, za pomocą których mogłaby uchwycić wewnętrzną celowość tekstów, która tworzy z Pisma dynamiczną jedność.

Książka Beauchampa naznaczona jest polemiką także na płaszczyźnie stylu, który zdecydowanie odbiega od zwykłego stylu teologicznego. Sam autor woli nazywać swoją książkę «nie książką egzegetyczną, lecz raczej książką pewnego egzegety» (I,9). Beauchamp tworzy więc własny język, któremu świadomie nie nadaje charakteru technicznego. Nie unika paradoksu, przeciwnie, faworyzuje go. Rozwija swą myśl w sposób nieliniowy, wprowadzając jednocześnie po kilka wątków, cofając się, powracając do wątków wcześniejszych lub przerywając niespodziewanie tok rozumowania; wszystko to, by zdystansować się od zwykłego stylu egzegetycznego.

Słabością nastawienie polemicznego jest niemożność zdystansowania się od tego, co się krytykuje. Koncepcja Beauchampa wpada niestety w tę pułapkę – zwrócimy na to uwagę poniżej.
1.2 Ustanowienie księgi: podstawa sensu

Raz odrzuciwszy początek, arche, jako rację wartości tekstów biblijnych należy znaleźć zasadę, która mogłaby spełniać tę rolę chroniąc jednocześnie – na ile to możliwe – jedność Księgi. Rodzi się w ten sposób koncepcja ustanowienia księgi przez autorytet zewnętrzny w stosunku do niej. Akt ustanowienia jest konieczny ponieważ

«...sama księga jest czymś zewnętrznym, zbiornikiem, który nie zawiera niczego poza literą, której nadaje tytuł i oddziela od reszty. Litera, ze swej strony, również niczego nie zawiera. Jest orientowana, modyfikowana w funkcji całej księgi i czegoś innego, co przychodzi z daleka i ją samą orientuje» (I,15).

Ustanowienie odnosi się nie tylko do samego Pisma w jego całości. Każdy pojedynczy tekst jest ustanowiony. Pierwsze ustanowienie następuje w momencie, w którym dany fragment zostaje po raz pierwszy zredagowany na piśmie. Każda nowa redakcja jest następnym.

Beauchamp wymienia również rolę tradycji Kościoła w procesie zachowywania, utrzymywania jedności Księgi (por. I,32n), zatrzymując się jednak na progu rozważań o kanonie Pisma; także problem natchnienia zostaje zaledwie wspomniany. To jeden ze słabych punktów hermeneutyki Beauchampa: uznaje wprawdzie, iż autorytet Księgi i racja jej jedności nie jest immanentna, że pochodzi z zewnątrz, lecz zatrzymuje się na uznaniu faktu, nie podejmując kwestii ostatecznego źródła zarówno jedności, jak i autorytetu. W ten sposób problem pozostaje otwarty: ktoś musi gwarantować sens i integralność Księgi. Lecz kto jest owym gwarantem?
1.3 Księga i czas

Nawet powierzchowna lektura książki Beauchampa pozwala na dostrzeżenie kluczowej roli, jaką autor przypisuje relacji pomiędzy tekstami Pisma i czasem. Sama definicja księgi wychodzi od tej relacji:

«Historia, którą jakaś księga opowiada, zakończyła się przed nią lub w momencie jej pojawienia się. Historia księgi natomiast rozpoczyna się wraz z nią. (...) Księgę można zdefiniować jako przejście od owej pierwszej historii do drugiej» (I,18).

To właśnie nad tym momentem, zdaniem autora, należy reflektować w sposób szczególny: «... lektura powinna zdołać rozeznać w jaki sposób historia opowiadana przez księgę przekształciła się w historię księgi, w historię wytworzoną przez księgę» (I,21).

Relacja pomiędzy księgą a czasem nie jest bynajmniej prosta.

«Księga potwierdza czas i zarazem go obala. Potwierdza go ponieważ, jak każdy monument, odsyła do momentu, w którym powstała, ukazując, iż istnieje od jakiegoś czasu (nie od zawsze) i od długiego czasu, ukazując zatem, iż istniała przeszłości, w której jeszcze jej nie było. Z drugiej strony obala czas w takiej mierze, w jakiej pozostaje tą samą księgą, nieruchomą od momentu, w którym została wytworzona» (I,19).

Czas wewnątrz Biblii nie jest chronologią wydarzeń historycznych i ten właśnie fakt umyka spojrzeniu egzegezy historyczno-krytycznej, która nie jest zdolna do oderwania się od chronologii. Księga, w logice jej całości, «istnieje w kierunku przeciwnym chronologii» (I,34), jest napięta w stronę teraźniejszości. Podskórnie wyczuwalna jest tu postać czytelnika, który otrzymuje Księgę i odczytuje ją, wprowadzając we własną teraźniejszość.

Dialektyka relacji księga-czas domaga się podwójnej lektury, która odpowiadałaby podwójnemu dynamizmowi potwierdzenia-negacji. Zbliżamy się w ten sposób do problemu ujęć synchronicznego i diachronicznego w podejściu do tekstów biblijnych.

«O ile diachroniczność wyraża czas, jej przeciwieństwo jakim jest synchroniczność wyraża przestrzeń, i dwie księgi znajdują się w jednym miejscu, jednocześnie, są jedną powierzchnią, jedną zawartością, czymś niepodzielnym» (I,16).

Diachroniczność wyraża czas, czyli odczytuje teksty odnosząc się przede wszystkim do chronologicznego porządku ich powstawania. W ten sposób całość księgi zostaje zdekomponowana i każda część jest interpretowana w świetle własnych początków. Niebezpieczeństwo polega tutaj na rozbiciu jedności Księgi. Odchodząc od terminologii autora możemy powiedzieć: niebezpieczeństwo polega na tym, iż można zapomnieć, że Biblia, natchniony tekst kanoniczny jest jednością i tak powinna być interpretowana.

Lektura synchroniczna byłaby zatem – w bezpośredniej opozycji do diachroniczności – lekturą wychodzącą od tekstu kanonicznego w postaci, w jakiej do nas dotarł, lekturą, która bierze pod uwagę jego strukturę, dynamikę, by dotrzeć do jego aktualnego znaczenia. Jednak pojęcie synchroniczności w ujęciu Beauchampa jest inne. Autor deklaruje intencję przezwyciężenia ujęcia diachronicznego, lecz sposób w jaki rozwija rozumowanie pozostaje całkowicie w nim zakorzeniony. Przede wszystkim punktem wyjścia nie jest dla Beauchampa tekst kanoniczny, ujęty w jego jedności, lecz dokładnie moment do którego dochodzi egzegeza historyczno-krytyczna, to jest tekst zdekomponowany, rozłożony na wiele niezależnych jednostek wedle chronologii ich początków. Beauchamp wybiera wśród tych fragmentów najstarsze, by uchwycić dynamizmy sprawiające, iż teksty te dają początek innym (proces nazywany deuterozą). Na trzecim etapie bierze pod uwagę związki pomiędzy deuterozami wyróżnionymi wewnątrz trzech zasadniczych obszarów Biblii (Prawo, Prorocy, Mądrość) i ukazuje ich scalanie. Czwarty etap to analiza apokaliptyki jako obszaru, w którym dokonuje się synteza trzech poprzednich etapów. Ruch w stronę apokaliptycznej syntezy jest realizowany przez telos: celowość, która wydaje się być jednocześnie transcendentna i immanentna w stosunku di Księgi. Poszczególnym momentom analizy Beauchampa przyjrzymy się bliżej w dalszej części naszego omówienia. Tym, co nas najbardziej interesuje jest fakt, iż jedność tekstu kanonicznego, czyli właściwy poziom synchroniczny, nie zostaje osiągnięty. Używając metody zaproponowanej przez Beauchampa można wykazać na przykład, że części księgi Rodzaju, przynależące do tradycji kapłańskiej, powstały w harmonii z logiką wcześniejszych tradycji. Nie da się jednak wyjaśnić znaczenia konkretnego połączenia różnych tradycji w jedną całość, a więc w gruncie rzeczy sensu księgi jako takiej.
2 Prawo, Prorocy, Mądrość

Prawo, Prorocy, Mądrość – oto trzy gatunki czy też trzy style pism, które – zdaniem Beauchampa – organizują Stary Testament, składają się na jego strukturę. Podział ten poświadczony jest zarówno „na zewnątrz” Biblii (poprzez kanoniczny podział ksiąg), jak „od wewnątrz” (formuły wyliczające trzy części, ich charakterystyka literacka). Beauchamp koncentruje swoją uwagę na «wspólnej osi» (I,139) Prawa, Proroków i Mądrości, jaką jest ich relacja do czasu:

«Związek z czasem nie jest jednakowy dla Prawa, Proroków, Mędrców. Prawodawca postarza prawa (...). Prorok przeciwnie, ujawnia wyjątkowe sytuacje słowa i jego chwili, posługując się uniwersalnym parametrem, jakim jest czas gwiazd i historii. Mędrzec przemawia w sposób a-chroniczny lub pan-chroniczny. Prawo ustanawia moment przed; każde prawo odniesione jest do okresu archetypicznego i każdy archetyp jest obszarem, w którym rodzi się prawo. Prorok ustanawia moment teraz. Mędrzec – zawsze. (...) Faktem dominującym jest włączenie prawa w opowiadanie archetypiczne, proroka w opowiadanie historyczne oraz niezależność Mądrości od jakiegokolwiek rodzaju opowiadania. Jest to fakt dominujący, ponieważ wokół niego organizują się wszystkie dane» (I,136).

Ów fundamentalny podział znajduje kolejne uzasadnienie o ile okazuje się odpowiadać organizacji społecznej Izraela. Prawo odwołuje się do klasy kapłańskiej, proroctwo – do prorockiej, mądrość zaś związana jest z królem, sędzią lub głową rodziny (por. I,161). Poza tym trójdzielna struktura Pisma realizuje na poziomie organizacji całości, współistnienie wymiaru synchronicznego i diachronicznego:

«...trójdzielna konstrukcja może być uporządkowana na dwa sposoby. Na sposób synchroniczny, ponieważ także w ciągu historii biblijnej różne funkcje i różne rodzaje pism współistnieją. Na sposób diachroniczny, ponieważ porządek opowiadania umieszcza prawo przed prorokami, podczas gdy mędrcy, po tym jak prawo nie może już być spisywane i nie ma już proroków, zbierają, rekapitulują i interpretują prawo i proroków i wreszcie czynią z nich jedną księgę wraz z tym, co oni sami dodają» (I,171).

4 Deuteroza i scalenie trzech wymiarów

Stwierdzenie istnienia trzech rodzajów pism otwiera drogę nowym pytaniom. Ponieważ wewnątrz każdego z rodzajów znajdują się pisma powstałe w różnych epokach, rodzi się pytanie o zasadę jedności ich następstwa. W związku z tym, że są to trzy różne rodzaje, pojawia się pytanie dotyczące zasady jedności całego Starego Testamentu.
4.1 Deuteroza: tekst rodzi tekst

Beauchamp wprowadza neologizm deuteroza (deutérose) na określenie mechanizmu działającego wewnątrz każdego z trzech rodzajów pism zawartych w Biblii. Szczególnie jasno mechanizm ten widać w przypadku tradycji deuteronomistycznej dla Prawa, Deutero-Izajasza dla Proroków i pierwszych dziewięciu rozdziałów księgi Przysłów dla Mądrości.

Nie jest łatwo objaśnić dynamizm deuterozy ponieważ autor nie omawia go w sposób systematyczny. Pokusimy się jednak o rekonstrukcję jego myśli. Chodzi w gruncie rzeczy o relekturę, która z kolei prowadzi czytelnika ku napisaniu na nowo tego, co przeczytał. Deuteroza wychodzi zatem od aktu lektury dokonanego przez pewien podmiot. W tym momencie słusznie można by oczekiwać, iż Beauchamp dokona bliższej analizy obu tych elementów. Nie czyni tego jednak. Czytelnik (oraz lektura, której dokonuje) pojawia się raczej w tle, jako element przekazujący okoliczności historyczne, w których lub z powodu których następuje relektura i w konsekwencji deuteroza. Obecność owego podmiotu staje się nieco bardziej wyraźna poprzez osobę skryby, nie dochodzi jednak do pogłębionej analizy. Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tego braku jest świadoma tendencja Beauchampa do ograniczenia się do danych dostarczanych przez samą Biblię:

«Czytelniacy prawa, czytelnicy proroków, czytelnicy mędrców, którzy przepisują od nowa ich dzieło, wyciszają własny głos i wymazują własne imię – w milczeniu wypełnionym cierpliwością ucznia – właśnie w momencie, w którym mówią rzeczy najbardziej nowe, prawie o tym nie wiedząc. My koronujemy ich tytułem nowatorów dokładnie w chwili, w której oni odkładają ową koronę, by przybrać tytuł sługi» (I,280).

Brak analizy aktu lektury i prawie całkowita nieobecność osoby czytelnika-pisarza jest jednym z najsłabszych punktów teorii Beauchampa. Brak ten zaciemnia całą koncepcję deuterozy: nie wiadomo skąd właściwie bierze początek jej mechanizm.

Idźmy jednak dalej w naszej rekonstrukcji myśli Beauchampa. Nowa redakcja zakłada, iż tekst stanowiący punkt wyjścia mógł oddziaływać na czytelnika przez dłuższy czas. Tylko w ten sposób otrzymujemy wystarczająco długi okres dla właściwego zrozumienia wcześniejszych tekstów, wcześniejszej tradycji.

«Rozumieć, znaczy dotrzeć do podmiotu na grani tego, co wyraża, nie po to, by powtórzyć dosłownie to, co oznajmia, lecz by zwrócić się wraz z nim ku temu, co daje postawę jego wypowiedzi. Owa grań przyciąga i przeraża jednocześnie. Każda zdobycz świadomości oddziałuje w pozytywnych twierdzeniach na przeszłość świadomości: podmiot potwierdza się właśnie przez to, że odmawia ograniczenia się do siebie samego i zdobywa szerszy obszar» (I,277n).

Zrozumienie tego typu pozwala przede wszystkim zachować jedność z tekstem, który zostaje zredagowany na nowo, jest fundamentem ciągłości. Rozumieć znaczy bowiem dosięgnąć tego, co możemy określić jako najgłębszą intencję tego, który pisze. Intencja ta, wedle Beauchampa, organizowana jest przez dynamizm telosu, dotarcie do niej oznacza zatem włączenie się w ów dynamizm, który jest racją wiernej ciągłości deuterozy.

Deuteroza ma też funkcję syntetyzującą. W świadomości czytającego, poprzez proces zrozumienia, różne dane tradycji łączą się, by tworzyć idee nowe i nie nowe jednocześnie. Nie nowe o ile podejmują myśli wcześniejsze zgodnie z logiką telos; nowe o ile nie były obecne na powierzchni wcześniejszych pism. W odniesieniu do deuterozy księgi Przysłów 1-9 Beauchamp pisze:

«Narracja wycofuje się z zawartości, uformowanej z obowiązków i wzorców postępowania, które mogłyby być opisane i analizowane każdy z osobna, lecz których wielość wymyka się. Narracja wypełnia się mimo to, wprowadzając prawo tam, gdzie były tylko prawa, Mądrość, gdzie było tylko mądre postępowanie. Pustka jest zatem niczym negatyw pewnej różnicy: ukazuje, iż prawo nie jest prawami ani Mądrość postawami przez nią zalecanymi» (I,151).

Mamy więc do czynienia z ruchem, który od wielości prowadzi ku jedności i stara się dotrzeć do esencji tekstu, od którego wychodzi.

W analizie tego procesu narzuca się wręcz zagadnienie roli doświadczenia historycznego i wewnętrznego osoby, która czyta i pisze. Beauchamp nie podejmuje go jednak bezpośrednio i w sposób systematyczny. Jednak bez odwołania do podmiotu i jego doświadczenia mechanizm deuterozy pozostaje niejasny. Autor odwołuje się ciągle do faktów historycznych, by wyjaśniać szczegóły tekstów napisanych na nowo wedle deuterozy, lecz jego refleksja tu się zatrzymuje. Doświadczenie wewnętrzne tego, kto czyta jest wyraźnie obecne w tle rozważań, jako element interpretacyjny wewnątrz procesu deuterozy, nie staje się jednak nigdy przedmiotem bezpośredniej refleksji Beauchampa.

Ostatnia kwestia jaką musimy się zająć to sam moment nowej redakcji, powstania nowego tekstu. Co skłania tego, kto czyta, do rozpoczęcia pisania? Odpowiedź Beauchampa na to pytanie odwołuje się do dynamizmu immanentnego w tekście, który jest odczytywany. To pierwsze pismo rodzi drugie. Każdy tekst popycha zawsze „na zewnątrz” siebie:

«Deuteroza (...) jest powrotem wypowiedzi ku sobie samej, tak jak w wymowie, która nakłada na siebie jednakowe sylaby, by stały się pierwszymi słowami dziecka, lub w geście, który zamienia kartkę w plik, to jest w wieść. Ów powrót ku sobie łączy zamknięcie się tekstu na sobie i jego odesłanie na zewnątrz» (I,162).

4.2 Teksty ciążą ku wzajemnemu przenikaniu się

Ostatecznie to telos organizuje cały proces oczytywania-zapisywania. Zanim jednak przejdziemy do analizy tego pojęcia, musimy omówić mechanizm, który łączy się z deuterozą w procesie redakcji nowych tekstów.

Deuterozie działającej w trzech rodzajach pism towarzyszy inny mechanizm, który jest «wzajemnym spotkaniem» tychże rodzajów, które – odchodząc na moment od terminologii Beauchampa – jest pewnego rodzaju mechanizmem wewnątrz procesu relektury. Czytelnik odczytuje wszystkie trzy rodzaje pism, które znajduje przed sobą, w nim zbiegają się one, spotykają. Ponowna redakcja zatem, nawet jeśli wpasowuje się w konkretny rodzaj pism, nosi na sobie znaki głębszego scalenia wszystkich trzech rodzajów.

Beauchamp rozróżnia trzy momenty prowokujące scalanie. Pierwszym jest to, czym jest samo Pismo, najgłębsza rzeczywistość jego przekazu. Drugi pochodzi z faktu, iż «rodzaje i funkcje mają tego samego adresata: lud» (I,164). Trzecim wreszcie jest przyszłość: trzy rodzaje pism «przenikają się w perspektywie przyszłości, a raczej dwa pierwsze w trzecim, ponieważ samo Pismo ukazuje w tej formie własne wypełnienie» (I,165).
5 Telos

«Formowanie się księgi, mimowolna deuteroza trzech wymiarów ekspresji biblijnej oraz ich konwergencja w jednym centrum, idą krok w krok. Aby ocenić tę dynamikę jako konkretny fakt, trzeba jeszcze przyjrzeć się, jak przyszłość jest tym, co ją porusza i determinuje. Nie może być inaczej, jeśli związek pomiędzy trzema jednostkami jest – jak uważamy – strukturalny. Innymi słowy związek ów odnajduje swą prawdę przed a nie za sobą. Sens tekstów leży w przyszłości, i właśnie dzięki temu sprawia iż rozwijają się ku niemu» (I,170).

Dochodzimy w ten sposób do pojęcia telosu. «Sens tekstów leży w przyszłości» – oto kluczowe stwierdzenie Beauchampa. Jego zdaniem to punkt dojścia całego procesu nowej redakcji przyciąga ku sobie jego ruch. Sens tekstów jest uchwytny jedynie w perspektywie celu, ku któremu zmierzają. Telos jest siłą przyciągania jednocześnie transcendentną i immanentną w stosunku do pism. Działa w nich i pociąga je z zewnątrz, z przyszłości jeszcze nie zrealizowanej.

«Dekret prawa i sentencja proroków, obietnica prawa i poryw proroków: wszystko jest pociągane w kierunku telosu i wszystko wyznacza telos jako początek. Ów początek nie jest rezultatem: daje się rozpoznać jako to, co stwarza wszystko co istnieje, i funkcją mądrości jest właśnie świadczenie o tej trwałości. Można z pewnością nazywać „postępem” tego rodzaju ruch w kierunku telosu. Termin jest akceptowalny w sensie procesu, który prowadzi pewien ruch w kierunku końca wedle praw rzeczywistości i który ujawnia te prawa» (I,277).

Telos działa także na początku procesu, nie powinien jednak być mylony z arche. Arche jest w koncepcji Beauchampa początkiem historycznym, chronologicznym pism, ich materialnym powstaniem w danym miejscu, kontekście, okolicznościach. Telos jest początkiem w tym sensie, iż pismo od momentu powstania zorientowane jest ku sensowi, lepiej – ku pełni sensu, która mieści się w przyszłości. Arche i telos organizują pisma na dwa różne sposoby. Arche daje początek porządkowi diachronicznemu, telos jest zasadą synchroniczności.

«Nacisk na arche lub początek, na przekaz ustny i proste formy odpowiada w dawniejszej nauce temu, co obecna nauka czyni w odwrotnym kierunku, kładąc w nowy sposób akcent na telos, na pismach i formach złożonych» (I,177).

Zarówno arche jak i telos inicjują pewną hermeneutykę. Z arche rodzi się egzegeza historyczno-krytyczna, z telosu – przynajmniej koncepcja Beauchampa. W ostatecznym rozrachunku telos jest zasadą hermeneutyczną, która organizuje cały pierwszy tom L’un et l’autre Testament. Beauchamp odnajduje logikę telosu wewnątrz Pisma. Trzeba jednak postawić pytanie, czy zasada ta zostaje w praktyce odnaleziona w Biblii, czy też jest raczej projekcją zasady hermeneutycznej na tekst biblijny. Nie można oczywiście zaprzeczyć, iż teksty biblijne są ścisłą jednością, i że w Biblii można odnaleźć dynamizmy sprawiające, iż niektóre teksty rodzą inne. Jest jednak dopuszczalne twierdzenie, iż wszystkie te dynamizmy organizowane są przez «przyszłość»? W jaki sposób w praktyce telos organizuje deuterozę i scalanie tekstów by tworzyły jedność? Czy czasem telos nie staje się tu czymś w rodzaju magicznej zasady, za pomocą której można wyjaśnić wszystko to, czego się nie umie wyjaśnić? Wątpliwości wzrastają, kiedy Beauchamp wyjaśnia punkt dojścia telosu, którym jest jego zdaniem apokaliptyka, którą można uznać za «równoważną całej księdze» (I,226).

«Ujęte jednocześnie w ich jedności i wypełnieniu, Prawo, Prorocy i Mądrość tworzą w apokaliptyce (rozumianej nie jako osobna księga, lecz jako gatunek literacki telosu) osad, kondensację która trzyma czytającego na dystans. (...) Było koniecznością całego Pisma stworzenie apokalips» (I,200).

Wedle Beauchampa w apokaliptyce telos przestaje być nieokreślony, to jest znajduje swój «gatunek». Ruch odczytywania-zapisywania nie jest wieczny, lecz zatrzymuje się właśnie w apokaliptyce. Telos stanowi w ten sposób koniec, zatrzymanie się całego procesu.

«Ruch, który projektuje pismo na zewnątrz niego samego w inne pisma mógłby być nieokreślonym crescendo i brak końca byłby niebezpieczny dla sensu tekstów. (...) Jednak ruch, który odnajdujemy w Biblii ma przeciwną naturę, nie jest nieokreślony: telos go pociąga jako jego zakończenie i meta, meta będąca prawdziwym początkiem» (I,188n).

W ten sposób telos zostaje ukazany przez Beauchampa jako zasada dominująca nad całym procesem odczytywania-zapisywania. Jest obecny na początku jako coś w rodzaju przyczyny celowej; jest obecny w trakcie kolejnych redakcji i rządzi ich mechanizmem; jest obecny na końcu, tym razem «wcielony» w apokaliptyce jako powstrzymanie całego procesu.

Cała ta konstrukcja, niewątpliwie logiczna, sprawia jednak wrażenie sztucznej. Telos – jak go opisuje Beauchamp – wydaje się być pojęciem, które faktycznie streszcza w sobie różne procesy, mechanizmy, zasady, które dochodzą do głosu w trakcie formowania się Starego Testamentu, czymś w rodzaju nadbudowy, której funkcją jest bardziej uproszczenie, niż wyjaśnienie. Słabość systemu – naszym zdaniem – ujawnia się szczególnie w piątym rozdziale pierwszego tomu, poświęconego apokaliptyce. Autor usiłuje w nim wykazać jak całe Pismo rekapituluje się i streszcza w apokaliptyce. Lecz właśnie ta analiza wydaje się być najmniej przekonywująca, ponieważ powiązania, na które wskazuje są raczej mało znaczące. Nie możemy jednak – z uwagi na brak miejsca – zająć się tu szczegółową krytyką tej części pracy Beauchampa.
6 Egzegeza według figur

Dynamika odczytywania-zapisywania porządkowana przez telos zatrzymuje się w starotestamentalnych apokalipsach, nie przekracza progu Nowego Testamentu. W końcowej części pierwszego tomu swej książki Beauchamp przeprowadza analizę pojęcia Nowego Przymierza, otwierając w ten sposób drogę ku drugiemu tomowi, poświęconemu refleksji nad wypełnieniem się Pisma w Nowym Testamencie. Pojęcie telosu znika prawie całkowicie z rozważań metodologicznych drugiego tomu, pozostaje tylko dalekie echo jego roli jako zasady hermeneutycznej (por. II,204). Miejsce centralne zajmuje natomiast «egzegeza według figur» Zarysujemy pokrótce tę koncepcję.

Punktem wyjścia jest stwierdzenie, iż narracje Starego Testamentu, w szczególności «opowiadanie konstytutywne» księgi Rodzaju i księgi Wyjścia, stanowią zbiór figur. Figura jest zatem pewną fazą, momentem opowiadania przed jego zakończeniem. Idąc dalej: figura jest zawsze bogatsza od opowiadania, którego jest częścią i jako taka gwarantuje i przechowuje dynamikę opowiadania. Po zakończeniu danego opowiadania figura przygotowuje drogę kolejnemu. Każda figura jest autonomiczna, zachowuje pewną niezależność od innych, jednak dopiero wszystkie figury razem wzięte przemawia do nas naprawdę (por. II,226).

Autonomia i stabilność figur, wraz z ich otwartością sprawiają, iż nowe opowiadanie może być «nie tylko poznane, lecz rozpoznane» (II,227). W ten sposób corpus istniejących tekstów jest zdolny do przyjęcia nowych nie ryzykując przy tym utraty własnej tożsamości i jedności. Nowe opowiadanie rozstaje za pośrednictwem figury rozpoznane jako to samo i jednocześnie przynosi coś nowego. Jest to ruch spiralny, w którym powrót do tego, co już zostało powiedziane pociąga za sobą zawsze pewne ubogacenie.

Ruch ten kieruje się ku wypełnieniu figur. Rzeczywistością, która je wypełnia jest misterium. Beauchamp posługuje się tutaj językiem biblijnym, przede wszystkim pawłowym. Misterium jest zatem:

«całością relacji umożliwionych przez centrum, Chrystusa, i przedmiotem Bożego planu, który sięga początków» (II,235).

Egzegeza według figur dochodzi zatem do swego wypełnienia dzięki wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Spiralny ruch, w którym figury następują po sobie dokonuje się wokół centrum, którym jest plan Ojca (jako początek początku) i Chrystus Chwalebny (jako punk dojścia) [Synteza myśli Beauchampa odnoszącej się do związku pomiędzy dwoma Testamentami por. A. Chiappini, Leggere la Scrittura: il testo e il lettore, Rivista Teologica di Lugano I (1996) 1,61-78, szczególnie s. 75n. Do tego tekstu odwołuję się kilkakroć w Konluzji].
7 Konkluzja: relektura jako zasada hermeneutyczna

Niniejszy zarys myśli Paula Beauchampa nie jest oczywiście kompletny. Mogliśmy jedynie zarysować niektóre motywy, elementy jego koncepcji hermeneutycznej. Warto na koniec podkreślić kilka szczególnie interesujących aspektów jego myśli.

Beauchamp często i z naciskiem powtarza, iż nie jest właściwą lektura, która nie dostrzega faktu jedności całej Biblii, która – posługując się jego językiem – wychodzi jedynie od arche pism jako od jedynej zasady. Księga rozmontowana na skutek archeologicznego podejścia egzegezy historyczno-krytycznej nie jest już bowiem tekstem kanonicznym czytanym, medytowanym, przekazywanym w Kościele.

Konieczne jest zatem poszukiwanie zasad i reguł, które mogłyby kierować badaniami, które wychodziłyby od jedności tekstu kanonicznego. Ponieważ równocześnie nie wolno negować wyników badań egzegezy historyczno-krytycznej, zasady te powinny być w stanie objąć te wyniki. Trzeba zatem wypracować hermeneutykę, która byłaby w stanie zwrócić Biblii jej jedność.

Wkład Beauchampa w owo poszukiwanie właściwej hermeneutyki polega przede wszystkim na rozjaśnieniu mechanizmów kolejnych relektur i ponownych redakcji tekstów biblijnych. Różne tradycje Starego Testamentu, powstałe w różnych epokach i środowiskach, nie składają się na jedną Księgę w sposób przypadkowy. To lektura wcześniejszych tekstów i tradycji prowokuje powstanie nowych tradycji i nowych tekstów. Zarówno punkt wyjści, jaki i punkt dojścia tego procesu znajduje się wewnątrz samej Biblii.

Beauchamp odkrywa w procesie relektury zasadę hermeneutyczną, która pozwala ochronić, więcej jeszcze, podkreślić ścisły wewnętrzny związek pism, które składają się na Biblię. Lecz po zakończeniu procesu formowania się Biblii, po zamknięci kanonu, zasada ta nie ma już zastosowania? Dynamika tekstów Pisma nie dosięga już czytającego, który nie może liczyć na asystencję natchnienia? Oto pytania, na które Beauchamp nie odpowiada, a które mają kluczowe znaczenie dla hermeneutyki biblijnej.

By zbliżyć się do odpowiedzi na postawione przed chwilą pytania w centrum naszej uwagi postawić musimy akt lektury. W nim bowiem spotykają się tekst biblijny w jego formie kanonicznej, który niesie w sobie historię własnego powstania i osoba odczytująca tekst, także ona zanurzona we własnej historii. Historia powstawania tekstów biblijnych nie może nie być brana pod uwagę w trakcie lektury – pojawia się więc również postać autora (autorów, redaktorów) danego fragmentu. Akt lektury powinien zatem w pierwszej fazie zmierzać ku uchwyceniu tego, co autor ów chciał napisać, jego intencji, zamierzenia.

Jednak tekst taki, jakim otrzymuje go osoba czytająca nie odpowiada precyzyjnie temu, co chciał wyrazić autor. Jest tak przede wszystkim dlatego, iż każdy tekst, raz zapisany, odrywa się niejako od swego autora, nabywa pewnej autonomii, którą czytający powinien brać pod uwagę. I tak dany fragment biblijny jest włączony w całość Pisma, umieszczony w pewnym konkretnym miejscu, zwykle bez brania pod uwagę opinii autora. Dochodzimy w ten sposób do uchwycenia drugiego elementu: po postaci autora, sam tekst w jego całości stanowi część struktury aktu lektury.

Ten, kto czyta tekst nie może nie być zaangażowany, „wmieszany” we własną lekturę. To zaangażowanie sprawia, iż jego postać pozostawia ślady nie tylko w strukturze aktu lektury, lecz także odciska się na sensie tego, co jest czytane. Czytający niesie zawsze na swych barkach bagaż własnej historii, kultury do której przynależy itd.; nie może się od niego wyzwolić by dokonać lektury w pełni „obiektywnej”. Każda lektura jest lekturą osobistą czyli subiektywną. Jednak subiektywność lektury nie oznacza arbitralności.

«Każda analiza roli czytającego dostrzega go w pewnym kontekście i wewnątrz pewnej tradycji. Tekst jest zawsze tekstem otrzymanym, a pochodzenie i recepcja niosą już ze sobą liczne czasem poziomy interpretacji. Jeśli jest to prawdą w ogólności, bardzie jeszcze i w sposób bardziej znaczący w przypadku Pisma: w tym przypadku Tradycja, która je przekazuje wchodzi [w akt lektury] (...) jako autentyczny element lektury».

Lektura Pisma dzisiaj nie będzie więc nigdy pierwszą lekturą, lecz zawsze relekturą będącą – w sposób mniej lub bardziej harmoniczny – częścią całego ciągu wcześniejszych lektur.

Osoba czytająca Pismo, będąca jednocześnie osobą wierzącą, nie może w swej lekturze abstrahować od własnego doświadczenia wiary. Realizuje się tutaj ruch spiralny: lektura pobudza wiarę a zatem także doświadczenie, do którego ona prowadzi. Doświadczenie wiary ze swej strony, o ile przekształca wierzącego, wpływa z kolei na akt lektury.

Fenomen aktu lektury może być zatem określony jako dialog trzech elementów: osoby autora, tekstu i osoby czytającej. Na poziomie interpretacji ów dialog trzech czynników może być przełożony na trzy podstawowe pytania: «co jest intencją autora lub co chciał on powiedzieć? co mówi tekst? co mówi tekst mnie/nam tu i teraz?». Relektura czy interpretacja, która pretenduje do integralności, nie może nie brać pod uwagę wszystkich trzech pytań, co więcej: musi być przeprowadzana w taki sposób, by trzy pojedyncze odpowiedzi zbiegały się w jedną, tworząc «interpretację harmoniczną, ludzkie symfoniczne echo Boskiej symfonii».

Modlitwa wstawiennicza. Wybrane zagadnienia
Rivera, czwartek, 30 października 1997

 1. Modlitwa prośby a modlitwa wstawiennicza

Modlitwa wstawiennicza w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, niż jednym z rodzajów modlitwy prośby, wyróżniający się tym, że modlimy się w niej nie za nas samych, ale:

1) za kogoś innego - i jest to ściśle określona osoba (lub grupa osób);
2) we w miarę precyzyjnie określonej intencji.

Do tych dwóch elementów dochodzi zwykle trzeci: osoba, za którą ktoś się modli zwykle sama prosi o modlitwę i podaje jej szczegółową intencję.

W modlitwie wstawienniczej można się posłużyć jakąkolwiek formą modlitwy prośby - od tradycyjnych jak różaniec począwszy, poprzez modlitwę spontaniczną, na jubilacji (tzw. modlitwie w językach) skończywszy.

Szczytową formą modlitwy wstawienniczej jest Eucharystia sprawowana w danej, szczegółowej intencji (cały Kościół z Chrystusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym jako Głową angażuje się w modlitwę).

2. Fundamenty biblijne

Biblia nie daje szczegółowych wskazówek na temat modlitwy wstawienniczej. Poza ewangelicznymi tekstami mówiącymi o konieczności i owocności modlitwy w ogóle (zwłaszcza modlitwy wspólnotowej) - por. np. Mt 7,7-11; 18,20; 21,22; J 14,13; 15,16; 16,23-26 i miejsca paralelne - mamy zaledwie kilka wzmianek. Oto podstawowe dane, jakie dzięki nim uzyskujemy:

istniała w pierwotnym Kościele praktyka szczególnej modlitwy wspólnoty w intencji niektórych jej członków, którzy znajdowali się w szczególnych sytuacjach, potrzebach (np. mieli podjąć szczególną posługę - wówczas takiej modlitwie przewodniczyli odpowiedzialni za wspólnotę [Apostołowie]);
istniała również praktyka zwracania się do wspólnoty z prośbą o modlitwę, również ze sprecyzowaną intencją (która była powierzana zarówno modlitwie wspólnotowej, jak i prywatnej);
istniała praktyka modlitwy o uzdrowienie fizyczne, która łączyła się (zwykle choć niekoniecznie) z udzielaniem sakramentu chorych;
ze wzmianek w liście Jakuba można wnosić, że modlono się także w celu przezwyciężenia skutków grzechu (których choroba mogła być manifestacją);
istniało wśród pierwszych chrześcijan przekonanie o wielkiej skuteczności tego rodzaju modlitwy.

3. Przeobrażenia w praktyce kościelnej

Czy można mówić o zniknięciu modlitwy wstawienniczej z późniejszej praktyki Kościoła? I tak i nie. Tak, jeśli mamy na myśli jej formy spontaniczne, to znaczy zebranie małej grupy chrześcijan, by modlić się w intencji konkretnej osoby o modlitwę proszącej. Nie, jeśli mamy na myśli inne formy modlitwy.

Wraz z rozrostem ilościowym chrześcijaństwa w IV wieku, wspólna modlitwa zaczyna ciążyć coraz bardziej w stronę form liturgicznych (jednak wewnątrz liturgii pozostawały zawsze elementy modlitwy wstawienniczej: intencje szczegółowe modlitwy wiernych), wypierając z wolna małe zebrania. Głębsze życie modlitewne zaczyna się koncentrować w rodzącym się wówczas ruchu pustelniczym i monastycznym (zakonnym). Pisma wywodzące się ze środowisk mniszych przynoszą dziesiątki świadectw o modlitwie wstawienniczej pustelników lub mnichów. Przez “szeregowych” chrześcijan byli oni uważani wręcz za coś w rodzaju “instytucji” wstawienniczych (często w praktyce utrzymując się po części z tego, co otrzymywali w darze od tych, którzy ich prosili o modlitwę...). Z czasem jednak, wraz z wycofaniem się życia zakonnego “za mury”, ta forma wstawiennictwa straciła znacznie na dynamice, choć odżywała każdorazowo, wraz z powstawaniem nowych zakonów.

Drugą linią rozwojową wstawiennictwa, była linia liturgiczna: modlitwa liturgiczna kapłanów i zakonników zaczęła z czasem przejmować na siebie cały “ciężar” wstawiennictwa. Najsilniejszym momentem tej linii rozwojowej jest praktyka sprawowania Eucharystii w konkretnej intencji, wyznaczonej przez osobę proszącą o Eucharystię (jest to chyba zarazem forma modlitwy wstawienniczej najbardziej angażująca Kościół i samego Chrystusa). Na tej samej linii umieścić można tzw. zalecania: prośby, które ludzie przedstawiają kapłanowi, by włączył je do modlitwy powszechnej.

Można też chyba mówić o trzeciej linii, jaką jest prywatna, indywidualna modlitwa prośby, która nigdy w Kościele nie zamarła...

Wraz z reformą Soboru Watykańskiego II, która przyniosła powrót do świadomości Kościoła pierwotnego, wedle której wszyscy ochrzczeni, nie tylko kapłani, mają swoje miejsce i swoją funkcję w Kościele, modlitwa wstawiennicza - zwłaszcza w formie wspólnotowej - powraca w codzienność chrześcijan...

4. Próba interpretacji teologicznej

Chodzi nam teraz na odpowiedź na dwa pytania: Jakie jest znaczenie modlitwy wstawienniczej dla życia Kościoła? Na czym bazuje się jej skuteczność? Jako punkt wyjścia posłuży nam tekst Katechizmu Kościoła Katolickiego (2634-2636).

Wstawiennictwo zbliża nas do modlitwy Jezusa: chodzi o to, iż nasza modlitwa staje się w jakiś sposób przedłużeniem modlitwy samego Jezusa, ta zaś była odbiciem Jego misji. On przyszedł na świat zbawić grzeszników, a więc:
modlitwa wstawiennicza jest przede wszystkim modlitwą, która ma na celu przezwyciężenie grzechu i jego skutków w człowieku. Jako taka przynależy do samej istoty posłannictwa Kościoła, który przedłuża w świecie obecność i działanie samego Jezusa. Dlatego:
modlitwa wstawiennicza (w szerokim rozumieniu) jest zadaniem każdego chrześcijanina wypływającym z misji, która została mu powierzona w sakramentach chrztu i bierzmowania.
Chodzi tu o nic innego, jak o naszą odpowiedzialność za braci (komunia świętych),
szczególnie zaś za nie- lub słabo wierzących oraz tych, którzy borykają się z grzechem lub jego skutkami. Wstawiennictwo chrześcijańskie musi być powszechne, to znaczy dotykać ludzi także znajdujących się poza widzialnymi granicami Kościoła, a za których także Jezus wstawiał się do Ojca...



Na czym opiera się “mechanizm” wstawiennictwa? Otóż przede wszystkim trzeba nam przyjrzeć się nieco temu, czym jest modlitwa prośby. W gruncie rzeczy jest ona otwarciem się człowieka na Boże działanie. Powiedzeniem: “Boże, chcę, działaj w moim życiu”. Bóg szanuje ludzką wolność, dlatego “czeka” na modlitwę ze swoim działaniem. I wchodzi chyba też jakoś “proporcjonalnie” do otwarcia się człowieka.

Wobec Boga nie jesteśmy izolowanymi jednostkami: łączy nas z jednej strony jedność wspólnego człowieczeństwa, z drugiej - jedność opierająca się na fakcie, iż Jezus umarł za wszystkich ludzi, a tym samym uczynił wszystkich nas braćmi. Ta dwuwymiarowa jedność sprawia, że nic, co dotyka jednej osoby, nie pozostaje zupełnie bez wpływu na pozostałe. Oczywiście manifestuje się to mocniej wówczas, kiedy pomiędzy osobami istnieje też wspólnota konkretna (rodzina, znajomość, przyjaźń, itd.).

I tu dochodzimy do sedna. Na mocy naszej “solidarności” w człowieczeństwie i odkupieniu możemy poprzez naszą modlitwę, nasze otwarcie się, wypowiadać Bogu “tak” w imieniu (lub wraz z) drugiej osoby, otwierając Mu tym samym nieco bardziej drogę do jej serca. Największym takim “tak” (i w pewnym sensie “tak” definitywnym) była śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, dlatego każde nasze wstawiennictwo jest w gruncie rzeczy uczestnictwem we wstawiennictwie samego Chrystusa, które dziś Duch Święty przedłuża w Kościele.

5. Niektóre współczesne formy modlitwy wstawienniczej

Zajmiemy się teraz tylko kilkoma rodzajami modlitwy wstawienniczej - takimi, w których mała grupa modli się bezpośrednio w intencji osoby obecnej, która sama tę intencję podaje (lub poddaje pod rozeznanie grupy).

5.2 kilka uwag ogólnych

Nim przejdziemy do kwestii szczegółowych, warto zwrócić uwagę na kilka spraw odnoszących się właściwie do każdego rodzaju modlitwy wstawienniczej.

Nie powinno się podejmować modlitwy bez (przynajmniej domniemanej) zgody pasterza odpowiedzialnego za wspólnotę - w miarę możliwości powinien on być obecny.
W modlitwie należy zawsze szanować tego, za którego grupa się modli. Zwykle modlitwa wstawiennicza jest dużym przeżyciem dla osoby o nią proszącej. Należy więc brać pod uwagę mechanizmy psychiczne funkcjonujące w osobie, za którą grupa się modli: mogą one znacznie utrudnić skupienie się na modlitwie, prawdziwe otwarcie na Jezusowe działanie. Trzeba się wystrzegać wszelkich form manipulacji emocjonalnej. Grupa posługująca modlitwą musi być wyczulona na potrzeby osoby, wobec której posługuje, a nie próbować zaspokajać własnych - także w dziedzinie emocjonalnej (uważać na przyzwyczajenia i schematy...!). W praktyce oznacza to, iż:
należy unikać form modlitwy nieznanych osobie, za którą grupa się modli lub takich, w które trudno byłoby się jej włączyć (np. jubilacji, jeśli dana osoba się z nią wcześniej nie spotykała);
należy unikać takich form zewnętrznych (nałożenie rąk itd., zbyt wielka liczebnie grupa), które mogłyby utrudniać skupienie osobie, za którą grupa się modli;
należy unikać tworzenia atmosfery gorączkowości, napięcia emocjonalnego, a zwłaszcza wszystkiego, co nadawało by modlitwie pozory magii, tajemniczości itd.;
należy unikać sytuacji “miażdżenia miłością” - wylewnego okazywania ciepła osobie, za którą grupa się modli. Ostrożność trzeba zachować zwłaszcza w dziedzinie gestów (przytulanie itd.). Jednocześnie też nie należy mrozić chłodem i dystansem. Miarą muszą być potrzeby i możliwości osoby proszącej o modlitwę;
należy unikać wzbudzaniu w osobie, za którą grupa się modli przekonania o automatyczności działania modlitwy (“od tej chwili będzie już wszystko dobrze”), jak również wzbudzania zbyt wielkich oczekiwań wobec niej;
należy unikać wzbudzania w osobie, za którą grupa się modli przekonania, iż jeśli prośba nie zostanie spełniona, to będzie to na pewno z jej winy (“Pan na pewno zadziała, jeśli mu nie przeszkodzisz...”).
W modlitwie nie należy ograniczać się do modlitwy prośby: równie ważne są pozostałe formy modlitwy, gdyż poszerzają niejako horyzonty samej modlitwy, otwierają szerzej serca modlących się osób:
modlitwa uwielbienia powinna spowijać całą modlitwę; bardziej bowiem niż osiagnięcie określonego celu chodzi w modlitwie o oddanie chwały Panu. Uwielbienie pomaga nie zamykać serca w wąskich ramach podanej intencji, ale otwierać je szeroko, także na inne wymiary Bożego działania, które On sam wybiera;
modlitwa dziękczynienia pozwala na dostrzeżenie (zwłaszcza osobie, za którą grupa się modli) tego, co Pan już zdziałał, co już się dokonało. Ważne jest też dziękczynienie za to, co się dokona - jako wyraz zaufania i nadziei;
modlitwa przeproszenia pozwala na oczyszczenie serc na początku modlitwy, na zachowanie właściwych proporcji: wobec naszej grzeszności każde Boże działanie jest niesamowitą manifestacją miłości.
W modlitwie należy pozostawić Bogu “wolność działania”, to znaczy modlić się przede wszystkim o wypełnienie się woli Pana względem danego człowieka czy sytuacji: modlitwa może być skuteczna tylko na tyle, na ile będzie współbrzmiała w wolą Boga. Konkretna intencja modlitewna jest wyrazem naszego rozeznania sytuacji, a to zawsze może być niedoskonałe.
Osoby prowadzące oraz osoba o modlitwę prosząca powinny znajdować się w stanie łaski uświęcającej - chodzi o bycie “przepuszczalnym” dla Bożego dzialania.
Należy być ostrożnym w stosowaniu tzw. prośby o Słowo (modlitwa, po której otwiera się na chybił trafił Biblię i odczytuje fragment jako skierowany konkretnie do osoby za którą grupa się modliła). Nie może ona być traktowana jako czynność magiczna. Unikać należy wytwarzania wrażenia, że Pan musi się w ten sposób wypowiedzieć. Przed odczytaniem fragmentu osobie, za którą grupa się modliła, powinni go odczytać prowadzący: wcale niekoniecznie fragment, który się otworzy musi być rzeczywiście znakiem Bożej wypowiedzi... Czasem - w przypadku szczególnie trudnych i niejasnych tekstów - warto powtórnie otworzyć Biblię. Nie powinno się też pozostawiać osoby samej ze Słowem bez wskazania jej przynajmniej przybliżonej interpretacji fragmentu.

5.2 modlitwa w pojedynczych potrzebach

W tej modlitwie osoba prosząca o modlitwę sama definiuje intencję i przedstawia ją grupie, która podejmuje modlitwę. Grupa posługująca modlitwą może być tutaj nawet bardzo duża (za wyjątkiem sytuacji, w których grupa modli się o uzdrowienie wewnętrzne i podawanie intencji do wiadomości dużej ilości osób mogło by być krępujące dla osoby proszącej o modlitwę).

W samej modlitwie należy zwrócić uwagę na początkowe dziękczynienie za daną osobę i uwielbienie Boga w niej.

5.3 modlitwa o uzdrowienie wewnętrzne

Modlitwa o uzdrowienie wewnętrzne jest modlitwą o przezwyciężenie grzechu lub jego skutków (także skutków grzechów innych ludzi, które dotknęły daną osobę). Chodzi w niej o pomoc człowiekowi w otwarciu się w pełni na działanie Bożego przebaczenia, na moc płynącą z Chrystusowej śmierci i zmartwychwstania. Jako taka jest więc ściśle związana z sakramentem pojednania: pomaga otworzyć się na jego owoce lub do niego podprowadza.

Ze względu na osobisty charakter tej modlitwy, należy unikać przeprowadzania jej w dużych grupach.

Skuteczność modlitwy o uzdrowienie uzależniona jest od zgodności z wolą Pana wobec danej osoby. Nie jest więc automatyczna. Samo uzdrowienie zaś może przebiegać w sposób zupełnie nieprzewidziany - Bóg pozostaje wolny w swoim działaniu. Zwykle nie jest ono ani natychmiastowe, ani zupełne w tym znaczeniu, że Pan dotykając pewnych sfer, ukazuje poranienia w innych umożliwiając tym samym ich z kolei uzdrowienie. Można więc mówić o uzdrowieniu “pełzającym” lub “spiralnym” (w tym znaczeniu, że pewne problemy mogą od czasu do czasu powracać, jednak na innej płaszczyźnie). Ważna jest, aby zarówno modląca się grupa, jak i osoba prosząca o modlitwę była tego świadoma. Modlitwa o wypełnienie się woli Pana musi być dominująca.

Precyzyjne sformułowanie intencji, centralnego problemu, ma znaczenie o tyle, że pozwala z jednej strony lepiej “wstrzelić się” z modlitwą w wolę Pana, z drugiej ułatwia osobie proszącej o modlitwę otwarcie się na przyjęcie uzdrowienia. Nie można lekceważyć sfery psychicznej człowieka, która jest na tyle silnie sprzężona z duchową, by móc w pewnych sytuacjach utrudniać Boże działanie w człowieku. Bardzo ogólna intencja, nie dotykająca bezpośrednio problemu nie prowokuje wysiłku woli człowieka (“Tak, chcę, żebyś właśnie tego dotknął Panie”) i tym samym nie udrażnia drogi Bożemu działaniu.

Uzdrowienie prowadzi często do poważnych zmian w wewnętrznej “sytuacji” osoby, zmian często nieoczekiwanych, które okazują się być niewygodne. Jeśli ktoś zasiedział się w swoich zranieniach, przyzwyczaił się do nich, być może używając ich jako wygodnej wymówki, by nie angażować się w pełni w życie, może w pierwszym momencie odebrać uzdrowienie jako coś niewygodnego, co utrudnia mu życie... Może się w takiej osobie zrodzić wówczas pokusa powroty do sytuacji sprzed uzdrowienia, do starych przyzwyczajeń. Ważne jest więc, by osoba prosząca o modlitwę była świadoma takiego niebezpieczeństwa, więcej, by grupa zapewniła jej jakiś rodzaj towarzyszenia (nie tylko modlitewnego) po modlitwie, by zapobiec ewentualnym kryzysom.

5.3.1. bez rozeznania

W sytuacji gdy osoba prosząca o modlitwę sama dokonała rozeznania swojej sytuacji i potrafi sprecyzować swoje problemy, grupa najzwyczajniej towarzyszy jej w modlitwie podejmując po kolei problemy, które przedstawia.

Dobrze jest jednak rozpoczynać modlitwę (po uwielbieniu i dziękczynieniu) od modlitwy o uzdolnienie do przebaczenia - w trzech wymiarach: w relacji do Boga, siebie samego, bliźnich. Decyzja o gotowości do bezwarunkowego przebaczenia otwiera drogę Bożemu działaniu w sercu człowieka.

5.3.2. z rozeznaniem

Sytuacja znacznie się komplikuje, kiedy osoba prosząca o uzdrowienie prosi o rozeznanie swojej sytuacji ze strony grupy. W sytuacjach, w których w grę wchodzą bardzo poważne problemy (zranienia w sferze seksualnej, problemy rodzinne, zapiekły brak przebaczenia itd.) należy dążyć do liczebnego zacieśniania grupy (nie więcej niż 4 osoby, nie mniej niż 2) - trudno jest otwierać się w większej grupie.

Dobrze jest jeśli oprócz grupy dokonującej rozeznania i modlącej się bezpośrednio z osobą poranioną, równocześnie modli się druga grupa - przede wszystkim w intencji osób rozeznających: o pokój i jasność rozeznania. Modlitwa ta ma też charakter osłonowy: chodzi o oddalenie wszelkich wpływów złego...

W sytuacji, gdy grupa rozeznająca posługuje się charyzmatami poznania (proroctwo, słowo poznania), powinien być w niej ktoś, kto przyjął sakrament święceń (sąd o prawdziwości i zastosowaniu charyzmatów należy do hierarchii) lub przynajmniej modlitwa taka powinna się odbywać za wiedzą i zgodą (nie tylko domniemaną!) pasterza odpowiedzialnego za wspólnotę.



Nie powinny podejmować się modlitwy o uzdrowienie z rozeznaniem grupy, które nie mają doświadczenia w tym względzie. Nie powinien takiej modlitwie przewodniczyć nikt, kto sam wcześniej, co najmniej kilka razy nie uczestniczył w rozeznawaniu jako członek zespołu. Nie wolno eksperymentować na ludziach. Prowadzenie rozeznania wymaga sporego doświadczenia i sporej wiedzy zakresu życia wewnętrznego i psychologii.

Sama modlitwa powinna rozpocząć się od uwielbienia i dziękczynienia oraz od modlitwy o pokój i jasność rozeznania.

Bardzo ważne jest wytworzenie atmosfery pokoju i bezpieczeństwa (osoba prosząca o modlitwę już przez samą konieczność dotykania problemów znajduje się w sytuacji niepokoju i niepewności). Zadając pytania, wysnuwając wnioski, osoby prowadzące muszą zachować jak największą delikatność. Nie wolno wchodzić siłą w sfery, których osoba prosząca o modlitwę odsłonić nie chce lub nie jest gotowa (Pan ma swój czas). Nie wolno stosować żadnych form nacisku (psychicznego czy emocjonalnego).

W samym rozeznawaniu dużą uwagę należy zwrócić na emocje osoby proszącej o modlitwę. Sfera emocjonalna jest w człowieku czymś w rodzaju barometru: najszybciej reaguje na niewłaściwe relacje, na niebezpieczeństwa itd. Najtrudniej ją też zakłamać. Negatywne emocje (lęk, niepokój, gniew, chęć ucieczki itd.) odsłaniają zawsze jakiegoś rodzaju nieporządek wewnętrzny. Dzięki nim można odnaleźć sfery szczególnie poranione, relacje szczególnie nieuporządkowane. W praktyce chodzi o to, by dana osoba referowała swoje emocje w odniesieniu do osób czy sytuacji ze swego życia. Chodzi o coś w rodzaju emocjonalnego przeniesienia się w przeszłość, do sytuacji, które mogły powodować zranienia. Oczywiście: precyzyjna znajomość przyczyn zranień nie jest warunkiem skuteczności modlitwy, jednak może pomóc w precyzyjnym określeniu głównego problemu, z jakim osoba się boryka.

Rozeznanie powinno objąć trzy sfery relacji: do Boga, do siebie samego, do innych. W praktyce jest tak, iż człowiek najłatwiej przyznaje się do nieuporządkowanych relacji z innymi: od tej więc przestrzeni zwykle warto zacząć rozeznawanie (od kogo doświadczyłem zła, komu nie potrafię przebaczyć, o kim nie potrafię myśleć bez lęku, gniewu itd.). Następnie trzeba wziąć pod uwagę relacje z samym sobą (na ile się akceptuję, jakie żywię uczucia w stosunku do samego siebie itd.), wreszcie relację z Bogiem (na ile doświadczam Jego miłości, jak On mnie widzi, jakie uczucia we mnie wzbudza itd.). Bardzo często osoba poraniona wini za swoje poranienie nie tylko osoby bezpośrednio odpowiedzialne, ale też siebie i Boga. Brak przebaczenia może być poważną przeszkodą dla uzdrowienia, jeśli więc zachodzi taka potrzeba należy samą modlitwę o uzdrowienie poprzedzić modlitwą przebaczenia.

Chodzi w tej modlitwie o podjęcie decyzji przebaczenia we wszystkich trzech sferach relacji. Człowiek zwykle nie jest sam z siebie zdolny do całkowitego i bezwarunkowego przebaczenia: potrzebuje mocy Jezusa, udziału w Jego przebaczeniu dokonanym na krzyżu. Jednak często sama relacja z Jezusem jest zachwiana. Trzeba więc najpierw udrożnić kanał komunikacyjny: dana osoba powinna wypowiedzieć Bogu wszystkie pretensje, które doń żywiła. Grupa powinna się w tym czasie modlić o doświadczenie Bożej miłości, które osoba prosząca zwykle w tym właśnie momencie otrzymuje. To doświadczenie daje jej siłę do ofiarowania Bogu swojej gotowości do przebaczenia, którą On może dopełnić do decyzji (ważne, aby osoba wypowiedziała swą decyzję przebaczenia). Odbudowana relacja z Bogiem pozwala człowiekowi inaczej spojrzeć na samego siebie (ponowna modlitwa o przebaczenie...) i wreszcie na innych (modlitwa o uzdolnienie do przebaczenia innym). To potrójne przebaczenie otwiera bardzo szeroko bramy dla Bożego działania.

Sama modlitwa o uzdrowienie powinna obejmować nie tylko główny problem, ale wszystkie sfery życia danego człowieka, relacje na trzech poziomach, a wszystko to w odniesieniu do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości (Bóg jest Panem czasu). Bardzo ważna jest modlitwa o uzdrowienie z lęku przed przyszłością.

Modlitwę można zakończyć dłuższym uwielbieniem i dziękczynieniem, także dziękczynieniem za spodziewane uzdrowienie.

Wszelkie schematy w modlitwie o uzdrowienie muszą być podporządkowane dynamice Bożego działania. W praktyce każda modlitwa jest inna, tak jak różnią się ludzie i ich problemy. Zespół prowadzący musi więc być maksymalnie elastyczny, by móc kształtować modlitwę z jednej strony w zależności od możliwości i potrzeb osoby o modlitwę proszącej, z drugiej - w zależności od tego, czego chce Pan. Dlatego konieczne jest ze strony prowadzących nieustanne wewnętrzne nasłuchiwanie: Duch Święty może poprzez poruszenia wewnętrzne komunikować, wskazywać jakoś dalszy przebieg modlitwy.

Istotne jest aby poszczególni członkowie zespołu konfrontowali ze sobą swoje osobiste odczucia i rozeznania (nie każde poruszenie musi pochodzić od Boga).

W poważniejszych przypadkach rozeznawanie i modlitwa, mogą być rozłożone na kilka etapów, ważne jest jednak, by nie przerywać w sposób nieuporządkowany (chodzi o to, by zawsze zamknąć jakąś modlitewną całość i nie zostawiać człowieka z rozgrzebanym wnętrzem).

Dobrze jest, kiedy modlitwa o uzdrowienie z rozeznaniem stanowi przedłużenie lub przygotowanie do sakramentu pojednania. Można też sakrament ten uczynić szczytowym punktem modlitwy rozłożonej na etapy. Chodzi o to, iż każde uzdrowienie dokonuje się na mocy przezwyciężenia grzechu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Sakrament pojednania zaś jest zwyczajnym środkiem, który On nam pozostawił, byśmy mogli czerpać ze skuteczności tego wydarzenia. Modlitwa więc w praktyce nie może dać niczego więcej, niż daje sakrament, może natomiast pomóc w pełniejszym otwarciu się na jego działanie.

Grupa, która podjęła się modlitwy o uzdrowienie z rozeznaniem, podejmuje się także odpowiedzialności za towarzyszenie danej osobie w przyszłości: uzdrowienie może następować skokowo, może się rozpocząć po jakimś czasie itd. Nie wystarczy uświadomić danej osobie, że uzdrowienie może mieć zupełnie inny przebieg, niż się spodziewa. Trzeba jej zapewnić towarzyszenie (kierownictwo duchowe, inna wspólnota lub sam zespół, który prowadził modlitwę) przez pewien czas po modlitwie.

Modlitwa charyzmatyczna. Wybrane zagadnienia
Rivera, sobota, 15 listopada 1997

 1. Uściślenia pojęciowe

Określenie “modlitwa charyzmatyczna”, choć już zadomowione w potocznym języku religijnym, jest co najmniej mało precyzyjne. Zakłada zawężoną wizję sfery charyzmatycznej, utożsamiając ją z kilkoma charyzmatami nadzwyczajnymi, które bynajmniej nie wyczerpują aktywności Ducha Świętego w Kościele. W rzeczywistości każdy ochrzczony jest charyzmatykiem, o ile jest wyposażony przez Ducha Świętego w dary potrzebne mu do wypełniania swej misji w Kościele i świecie. Tak więc określenie “modlitwa charyzmatyczna” odnosi się niejako do każdej modlitwy (ponieważ modlący się chrześcijanin jest nosicielem charyzmatów). Rezerwowanie tego określenia dla pewnego rodzaju modlitwy wspólnotowej, w której manifestują się charyzmaty nadzwyczajne jest terminologicznym nadużyciem prowadzącym na dłuższą metę do swego rodzaju charyzmatycznego ekskluzywizmu, to znaczy do zawężania sfery charyzmatycznej do jej niektórych nadzwyczajnych przejawów, co z kolei pociągać może za sobą fałszywe podziały we wspólnocie na “charyzmatyków” i “niecharyzmatyków”, na lepszych i gorszych...
Szczęśliwszym, bardziej precyzyjnym pojęciem na określenie tego rodzaju modlitwy byłoby “modlitwa wspólnotowa z manifestacją charyzmatów nadzwyczajnych”, przy czym określenie “nadzwyczajny” odnosi się jedynie do sposobu manifestowania się charyzmatu, nie ma zaś znaczenia wartościującego (charyzmat nadzwyczajny nie jest ani ważniejszy, ani lepszy od zwyczajnego).

2. Charyzmaty i ich rola w Kościele

Wśród tekstów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła najprecyzyjniejsze określenie istoty i przeznaczenia charyzmatów znajdujemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego:

799: Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata.
800: Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatów.
801: W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, "którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre", by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla "wspólnego dobra" (1 Kor 12, 7).

Systematyzując:

charyzmat jest “szczególną łaską”, “szczególnym darem”. Łaska ta udziela człowiekowi z jednej strony gotowości do realizacji dobra (dotyka woli), z drugiej udziela konkretnej zdolności do jego realizacji. Innymi słowy charyzmat jest darem Ducha Świętego, który pomaga człowiekowi dostrzegać dobro, które jest do wykonania, umacnia w nim pragnienie jego realizacji oraz sprawia, że jest zdolny je zrealizować;
charyzmat może być zwyczajny, to znaczy może ujawniać się niepozornie w codziennym życiu (np.: szczególna wrażliwość na osoby potrzebujące pomocy...) lub nadzwyczajny, to znaczy manifestujący się w sposób niecodzienny, niezwykły, przekraczający jakoś granice zwykłego ludzkiego doświadczenia (np.: proroctwo...);
charyzmat jest wolnym darem Ducha Świętego, nie można na niego zasłużyć, ani go wypracować;
odbiorcą (nosicielem) charyzmatu jest pojedynczy chrześcijanin (niezależnie od miejsca w Kościele, święceń, stanu itd.);
celem udzielenia charyzmatu może być:
wzrost wspólnoty Kościoła;
dobro poszczególnych osób;
potrzeby świata;
charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością, jednak nie należy ubiegać się lekkomyślnie o dary nadzwyczajne ani nie spodziewać się po nich zarozumiale owoców apostolskiej działalności (KK 12). Nikt nie może uzurpować charyzmatów, wymuszać ich na Duchu Świętym. Nie wolno ich też używać do manipulowania innymi;
do kapłanów odpowiedzialnych za wspólnoty należy rozeznanie zarówno autentyczności jak i sposobu wykorzystania charyzmatu we wspólnocie.

3. Niektóre konsekwencje dla modlitwy wspólnotowej

Charyzmaty nadzwyczajne mogą być więc rzeczywistym ubogaceniem modlitwy wspólnotowej, o ile będą wykorzystywane zgodnie z intencją Ducha Świętego - Dawcy. Za rozeznanie tej intencji, to znaczy za rozeznanie prawdziwości oraz konkretnego sposobu wykorzystania charyzmatu są odpowiedzialni pasterze Kościoła, do nich też należy podejmowanie konkretnych decyzji co do kształtu wszelkiej posługi charyzmatycznej. W odniesieniu do charyzmatów nadzwyczajnych ma to szczególne znaczenie. Właśnie ich “nadzwyczajność”, niecodzienna, niezwykła forma ich manifestowania się sprawia, iż nie tylko fałszywe rozeznanie ich prawdziwości, ale też nierozważne ich używanie może szkodzić wspólnocie. Oto kilka najpoważniejszych niebezpieczeństw, które wypływają z błędnego rozeznania:

przesunięcie koncentracji wspólnoty z modlitwy na manifestację darów nadzwyczajnych, z Boga na Jego dary. Jest to w gruncie rzeczy subtelna pokusa bałwochwalstwa: dary Boże stają się bardziej pożądane, niż On sam. Innymi słowy - ludzie zaczynają szukać bardziej cudów, niż Jezusa, na dłuższą metę prowadzić to może do ześliźnięcia się posługi charyzmatycznej w formę magii;
nadmierne podkreślanie znaczenia darów nadzwyczajnych w stosunku do innych darów, co pociąga za sobą dyskryminację osób ich nie posiadających (a na dłuższą metę rozbicie jedności wspólnoty, postawy dominacyjne lub manipulacyjne nosicieli charyzmatów);
nadmierne akcentowanie wagi darów nadzwyczajnych powoduje, iż osoby ich nie posiadające znajdują się pod silną presją, z tego też powodu mnożyć się mogą przypadki fałszywego rozeznania czy też nieświadomej lub świadomej symulacji charyzmatów;
niezwykłość zewnętrznych przejawów niektórych darów może bardzo utrudniać modlitwę osobom do nich nie przyzwyczajonym, a nawet powodować zgorszenie i całkowite zamknięcie się takich osób na wymiar charyzmatyczny (należy więc postępować w takich przypadkach postępować z największą delikatnością: zawsze należy starać się o co najmniej elementarne poinformowanie takich osób o istocie i owocach charyzmatów nadzwyczajnych oraz w miarę możliwości ograniczać ich bardziej niecodzienne przejawy).

By uniknąć tych niebezpieczeństw konieczne jest bardzo uważne rozeznanie sytuacji wspólnoty modlitewnej, tak by charyzmaty służyły jej realnemu dobru (dobru wszystkich i każdego). Jako że obowiązek rozeznawania charyzmatów w Kościele należy do pasterzy, nie powinno mieć miejsca korzystanie z charyzmatów nadzwyczajnych bez rzeczywistej wiedzy odpowiedzialnego za wspólnotę kapłana. Dotyczy to szczególnie pierwszych manifestacji danego charyzmatu u danej osoby: powinna ona wstrzymać się od posługi aż do momentu, w którym pasterz podejmie decyzję co do prawdziwości oraz wkomponowania posługi w życie wspólnoty.
Takie rozeznanie nie jest oczywiście możliwe w przypadku charyzmatów nie podlegających kontroli nosiciela (np.: zachwycenie): tutaj rozeznanie jest niemożliwe, dar Boży manifestuje się bowiem w pełni wolności Ducha Świętego.
Charyzmaty nadzwyczajne stają się najbardziej owocne wówczas, kiedy niejako tracą swoją nadzwyczajność, to znaczy kiedy wrosną na tyle w życie wspólnoty, iż nie będą już dla niej niczym niezwykłym. Wówczas zanika niejako większość związanych z nimi niebezpieczeństw, ze sfery niezwykłości wchodzą bowiem w sferę posługi...
Zawsze jednak należy pamiętać, że o ile zaniechanie używania autentycznego charyzmatu ze względu na dobro braci może przynosić pozytywne skutki dla wspólnoty, o tyle nigdy nie przynosi dobra używanie fałszywych lub symulowanych charyzmatów. Przeciwnie: może mieć bardzo złe skutki tak dla poszczególnych osób, jaki i dla całej wspólnoty.

4. Wybrane zjawiska charyzmatyczne a modlitwa wspólnotowa

Zajmiemy się teraz niektórymi aspektami wybranych, szerzej rozpowszechnionych charyzmatów nadzwyczajnych. Ze względu na brak odnośnych studiów szczegółowych (zwłaszcza z zakresu teologii dogmatycznej, pastoralnej i historii duchowości) pozostajemy w większości przypadków na poziomie hipotez co do ich istoty oraz historycznego rozwoju ich przejawów...
4.1. “dar języków”: trzy dary

Określenie to pozostawiłem w cudzysłowie, jest ono bowiem bardzo nieprecyzyjne - najprawdopodobniej mamy bowiem do czynienia z trzema różnymi darami określanymi w praktyce Odnowy Charyzmatycznej tym samym mianem. Używając nieco precyzyjniejszych terminów - chodzi o jubilację, glosolalię i dar mówienia obcymi językami. Wszystkie trzy dary odnoszą się w jakiejś dziedzinie do sfery języka i przejawiają się w modlitwie jako swego rodzaju niezrozumiała mowa...

4.1.1. jubilacja

4.1.1.1. istota charyzmatu

Jak się wydaje jest to najbardziej rozpowszechniony spośród trzech charyzmatów określanych mianem daru języków. Chodzi o modlitwę mówioną lub śpiewaną, indywidualną lub wspólnotową, w której dźwięki modlitwy, dźwięki wydawane przez osobę modlącą się nie niosą ze sobą żadnego sensu: są jedynie zewnętrznym wyrazem wewnętrznej modlitwy. Modlitwa ta jest całkowicie bezpojęciowa tzn. ani osoba modląca się nie formułuje słów, ani nie wkłada w modlitwę żadnej treści, ani też Duch Święty nie przekazuje poprzez dźwięki żadnej treści (ani osobie modlącej się, ani innym osobom). Jest to więc modlitwa skupienia się na obecności Bożej, modlitwa uwielbienia (niejako w czystej postaci: bez skupiania się na sobie).

Jubilacja należy do charyzmatów, nad którymi nosiciel posiada pełną władzę, tzn. może rozpoczynać i kończyć modlitwę praktycznie kiedy zechce (oczywiście przy odpowiedniej dozie modlitewnego skupienia). Jest darem, który służy zbudowaniu wspólnoty w sposób pośredni, poprzez zbliżenie, skupienie na Jezusie poszczególnych osób.

W duchowej tradycji Kościoła słowo “jubilacja” miało dwa odcienie znaczeniowe: ten, w którym go tutaj używamy (zapoczątkowany najprawdopodobniej przez św. Augustyna), oraz drugi, bardziej rozpowszechniony, oznaczający stan szczególnego rozradowania, często demonstrujący się na zewnątrz śpiewem, tańcem lub okrzykami, będący darem Ducha Świętego, owocem jego działania w sercu człowieka. Średniowieczne opisy tego stanu przypominają w pewnym stopniu niektóre przejawy radości towarzyszące współczesnym spotkaniom modlitewnym grup Odnowy.

4.1.1.2. zastosowanie w modlitwie wspólnotowej

W modlitwie wspólnotowej jubilacja przyjmuje najczęściej formę nieartykułowanego, lecz harmonijnego śpiewu. Pojawia się najczęściej jako kontynuacja spontanicznej modlitwy uwielbienia. Wspólny śpiew zwykle rodzi się i gaśnie bez “komendy” w sposób prawie równoczesny: jest to znak modlitewnej jedności wspólnoty.
Wśród zwykłych owoców jubilacji można wymienić: radość, pokój, wewnętrzne wyciszenie i skupienie na Bożej obecności, poczucie jedności z braćmi we wspólnocie. Owoce te mogą stanowić podstawę do rozeznania prawdziwości charyzmatu.
Jubilacja w modlitwie wspólnotowej pozwala na połączenie z jednej strony doświadczenia bliskości, jedności z Bogiem na płaszczyźnie indywidualnej oraz doświadczenia jedności, harmonii z braćmi - poprzez wspólny śpiew. W modlitwie tej Duch Święty zwraca umysły i serca modlących się osób ku Jezusowi, daje doświadczyć radości płynącej z Jego obecności. Jednocześnie przekonuje, iż przed Panem stajemy zawsze razem z braćmi, jako wspólnota. Jubilacja może więc być wspólnototwórcza dając doświadczenie, czy też budząc pragnienie jedności lub też przygotowując na przyjęcie innych darów, danych bardziej dal zbudowania wspólnoty jako całości (np.: proroctwa, które często dane jest w czasie chwil wyciszenia po śpiewie jubilacji).
Niektóre problemy związane z tym darem:

jego zewnętrzna forma może powodować zamieszanie u osób nieprzygotowanych: należy więc posługiwać się nim ostrożnie we wspólnotach, które nie są doń przyzwyczajone (aż po zaniechanie...). Zawsze zaś należy nowym osobom udzielić w miarę wyczerpujących wyjaśnień (przed modlitwą!);
odpowiedzialni powinni zwracać uwagę na to, by jubilacja nie dominowała całej modlitwy. Inicjowania śpiewu powinni dokonywać prowadzący modlitwę lub odpowiedzialni za wspólnotę (często bowiem we wspólnotach pojawiają się osoby inicjujące śpiew jubilacji w każdej chwili milczenia...), oczywiście z dużą dozą elastyczności, by nie wykluczać inicjatywy Ducha Świętego;
dar ten łatwo narażony jest na symulację (dość łatwo naśladować wydawanie nieartykułowanych dźwięków);
dar ten nie może być traktowany jako dowód działania Ducha Święte w człowieku (dzieje się tak zwłaszcza w grupach niekatolickich i związanych z niekatolickim ruchem charyzmatycznym).

4.1.2. glosolalia

Glosolalia jest darem, którego istnienie poświadcza Nowy Testament: mamy więc wzmianki w Dziejach Apostolskich (10,46; 19,6) oraz szersze omówienie w 1 Kor 12 i 14. Otwarty pozostaje jak się wydaje problem całkowitej tożsamości tych opisów ze współczesnym doświadczeniem.

4.1.2.1. istota charyzmatu

Charyzmat ten pod względem zewnętrznej manifestacji jest niezwykle podobny do jubilacji: przejawia się w mowie lub śpiewie niezrozumiałym tak dla osoby mówiącej, jak i dla innych osób. Różnica polega na tym, iż w tym przypadku mamy do czynienia z formą języka (to znaczy to, co jest wypowiadane niesie ze sobą określoną treść i może być przetłumaczone na język danej wspólnoty przez osobę obdarzoną darem tłumaczenia), języka nieistniejącego (nie jest to żaden ze współczesnych ani starożytnych języków).
Osoba obdarzona glosolalią posiada nad nią pełną kontrolę negatywną, to znaczy zawsze może zrezygnować z jej używania i co najmniej częściową kontrolę pozytywną, to znaczy w wielu przypadkach może w sposób wolny inicjować używanie tego daru. Wolność ta jak się wydaje zależy od treści tego, co jest wypowiadane - glosolalia może być bowiem modlitwą uwielbienia (wówczas pozostaje w pełni pod kontrolą nosiciela) lub też może być “mową ku zbudowaniu” wspólnoty, pewnym rodzajem proroctwa (wówczas jest silniej uzależniona od bezpośredniego działania Ducha Świętego, który chce przekazać wspólnocie swoje słowa).
Glosolalię od jubilacji można odróżnić po występowaniu daru tłumaczenia (por. niżej) oraz po tym, że manifestować może się ona w nieco innych momentach modlitwy niż jubilacja (to kryterium jest jednak bardzo słabe). Owoce wewnętrzne są raczej zbliżone do owoców jubilacji, trudno więc dokonać rozeznania na ich podstawie.

4.1.2.2. "tłumaczenie języków"

Glosolalii towarzyszy najczęściej “dar tłumaczenia”: jedna lub kilka osób rozumie i jest w stanie przełożyć na normalny język to, co mówi osoba używająca glosolalii. Św. Paweł mówi wręcz, iż nie powinno się korzystać publicznie z glosolalii jeśli nie ma nikogo, kto by tłumaczył (1 Kor 14,28; nie jest to całkowity zakaz korzystania z tego daru!). Prawdziwość daru tłumaczenia nie jest łatwa do zweryfikowania: podstawowym kryterium pozostają owoce i pewna koherencja z tym, co przeżywa wspólnota. Jeśli we wspólnocie jest więcej osób tłumaczących, kryterium może stanowić zgodność treściowa dokonywanych przez nie tłumaczeń.
Dar ten nie polega w istocie na filologicznym przekładaniu tego, co wypowiada osoba posługująca się glosolalią. Treść tłumaczenia dana jest osobie tłumaczącej w sposób podobny, w jaki przekazywane jest proroctwo lub “słowo poznania” - przez Ducha Świętego, z większym lub mniejszym pośrednictwem sfery duchowej i psychicznej danej osoby (por. niżej 4.2.1. istota proroctwa).

4.1.2.3. zastosowanie w modlitwie wspólnotowej

Glosolalia nie powinna być używana publicznie jeśli nie ma osoby tłumaczącej: przemowa jednej osoby, która nie jest zrozumiała przez inne, nie przyczynia się do budowania wspólnoty, a raczej powoduje zamieszanie i wyłączanie innych z modlitwy. Nie niesie ona w sobie owego wymiaru wspólnototwórczego, obecnego w jubilacji.
Tłumaczona może być bardzo owocnym impulsem do modlitwy uwielbienia (jako uwielbienie wzniecane bezpośrednio przez Ducha Świętego) lub też - na ile zbliżona jest do proroctwa - może być przestrzenią w której Duch Święty komunikuje się ze wspólnotą, przekazuje swoje inspiracje itd. (por. niżej, 4.2. proroctwo).
Problemy związane z korzystaniem z tego charyzmatu są podobne do zarysowanych wyżej w odniesieniu do jubilacji. Ponadto należy bardzo wielką uwagę poświęcać na poprawne rozeznanie tego charyzmatu zarówno ze względu na łatwość pomylenia go z jubilacją, jak i ze względu na niebezpieczeństwo symulacji (świadomej lub nieświadomej, tak na poziomie samej glosolalii, jak i tłumaczenia), które jest tutaj groźniejsze o tyle, iż dar ten w niektórych przypadkach zbliża się do proroctwa, a więc może być źródłem konkretnych wskazówek co do życia wspólnoty.

4.1.3. mówienie obcymi językami

Dar ten poświadczony jest przez Dz 2: bezpośrednio po zesłaniu Ducha Świętego Apostołowie zaczynają mówić obcymi językami zgodnie z tym, na co pozwalał im Duch.
Charyzmat ten współcześnie występuje raczej rzadko. Osoba nim obdarowana otrzymuje zdolność rozumienia i przemawiania w istniejącym języku (żywym lub martwym), którego ona sama nigdy się nie uczyła. Zwykle zdolność ta nie jest trwała, ogranicza się do danej sytuacji (nosiciel posiada tutaj wyłącznie negatywną kontrolę nad charyzmatem), choć u danej osoby może się powtarzać.
Wydaje się, że charyzmat ten ma bezpośredni związek z ewangelizacją, o ile jest przedziwną manifestacją mocy Ducha Świętego, który potrafi przekraczać bariery ludzkich języków, ludzkiego niezrozumienia. Może mieć też bardzo konkretne przeznaczenie: chodzi o możliwość przekazania Bożego orędzia w ojczystym języku danej osoby, obecnej we wspólnocie (scena opisana w Dz 2 ukazuje jedność tych dwóch wymiarów).

4.2. proroctwo

Dar proroctwa jest silnie poświadczony przez teksty Nowego Testamentu (por. zwłaszcza 1 Kor 14), jak i przez wczesne teksty patrystyczne. Mniej więcej od drugiej polowy III wieku termin ten zaczyna wychodzić z użycia, fenomen proroctwa zaś z codziennego życia Kościoła przesuwa się w środowiska monastyczne. Następują też zmiany terminologiczne - w późnoscholastycznych i nowożytnych podręcznikach duchowości omawiane jest nie tyle proroctwo, ile “objawienia”, tzn. wszystkie charyzmaty związane ze sferą poznania.

4.2.1. istota proroctwa

Dar proroctwa zwykle manifestuje się jako wypowiedź jednego z członków wspólnoty dotycząca jakiegoś wymiaru jej życia. Osoba prorokująca ma przy tym silną świadomość tego, iż w tym momencie przemawia w Bożym imieniu, przekazując Jego słowa oraz czuje się silnie przynaglona do wypowiedzenia tego, co odkrywa w swoim wnętrzu. Przynaglenie to nie jest jednak determinujące (w proroctwie nie ma nic z “mówienia automatycznego”), nosiciel ma więc negatywną kontrolę nad charyzmatem. Jednak pozytywne uaktywnienie daru uzależnione jest bezpośrednio od inicjatywy Ducha Świętego.
Przekazanie “orędzia” dokonuje się zawsze za pośrednictwem sfery duchowo-psychicznej człowieka - Bóg może się posłużyć różnymi jej obszarami:

sferą zmysłową - wówczas dana osoba ma wrażenie widzenia lub słyszenia danej rzeczywistości, którą potem referuje wspólnocie. Werbalna forma proroctwa jest w tym przypadku w bardzo dużym stopniu uzależniona od wrażliwości, języka, zdolności intelektualnych danej osoby, jest jej interpretacją, narażone jest więc w dużym stopniu na wypaczenie sensu, nie mówiąc już o możliwości pomyłki (konieczne bardzo ostrożne rozeznanie);
sferą wyobraźni - wówczas w wyobraźni danej osoby formuje się treść lub obraz, który następnie - znowu za pośrednictwem interpretacji - zostaje przekazany wspólnocie. Również tu istnieje duże niebezpieczeństwo pomylenia działania Bożego z pracą własnej wyobraźni;
sferą intelektualną - wówczas prorok otrzymuje niejako gotową treść proroctwa na jeden z trzech sposobów: (1) może posiadać jasno w świadomości całą treść, zanim zacznie ją wypowiadać, (2) początkowo w świadomości ma tylko część proroctwa (np.: tylko pierwsze słowo), reszta orędzia pojawia się w miarę wypowiadania go, (3) zostaje jedynie przynaglony do wypowiedzi: właściwa treść pojawia się w intelekcie wraz z jej wypowiadaniem. Proroctwo przekazywane przez sferę intelektualną jest najmniej narażone na reinterpretację (wypaczenie) ze strony proroka.

W zależności więc od sfery, za pośrednictwem której orędzie dane jest prorokowi, jego ostateczna forma, ta która zostaje wypowiedziana przed wspólnotą, jest w różnym stopniu uwarunkowana przez niego samego.
Od strony treści proroctwo odnosi się zwykle do jakiegoś wymiaru życia czy to wspólnoty jako całości, czy to poszczególnych jej członków. Nie jest to dar służący do przepowiadania czy przewidywania przyszłości: zwykle dotyczy teraźniejszości: jest wyjaśnieniem sytuacji wspólnoty, napomnieniem, pocieszeniem, wskazaniem na pewne konkretne rozwiązania, które można zastosować. Może jednak też odnosić się do przeszłości (jako interpretacja, wskazanie na głębsze znaczenie wydarzeń) lub do niedalekiej przyszłości (raczej do rzadkości należy przepowiadanie konkretnych wydarzeń).

4.2.2. zastosowanie w modlitwie wspólnotowej

Proroctwo jest najprawdopodobniej charyzmatem najcenniejszym dla życia wspólnoty (por. wypowiedzi św. Pawła z 1 Kor 12 i 14). Dzięki niemu dynamiczna jedność istniejąca na mocy sakramentów pomiędzy wspólnotą i Bogiem, staje się przestrzenią żywego dialogu, a Duch Święty może w sposób bardziej bezpośredni kierować życiem Kościoła (co z kolei powinno pomnażać owocność zarówno posług wewnątrz wspólnoty, jak i dzieł podejmowanych na zewnątrz, jak ewangelizacja, posługa miłosierdzia itd.). Proroctwo jest charyzmatem jedności i harmonii: dzięki niemu prawdziwie dochodzi do głosu Duch Jedności pomagając w pogłębianiu jedności wewnątrz wspólnoty, jak i na płaszczyznach zewnętrznych - z innymi grupami na płaszczyźnie parafii...
Warunkiem owocności tego daru jest jego właściwe rozeznanie na dwóch płaszczyznach: nosiciela (chodzi o autentyczność charyzmatu i jego wkomponowanie w życie modlitewne wspólnoty) oraz orędzia (każdorazowe rozeznanie autentyczności, sensu i zastosowań konkretnego proroctwa). Za rozeznanie i decyzje na obu płaszczyznach odpowiedzialny jest kapłan prowadzący wspólnotę (bez jego uznania nie powinno się korzystać z tego daru).
Kryteriami rozeznania prawdziwości charyzmatu mogą być:

wewnętrzne doświadczenia towarzyszące pojawianiu się proroctwa: pokój, głębokie przekonanie o Bożym pochodzeniu proroctwa, silne przynaglenie do wypowiedzenia go (lecz nie przymus!). Wewnętrzny opór przed poddaniem proroctwa rozeznaniu przed jego wypowiedzeniem wobec wspólnoty może być znakiem nieautentyczności;
jego pozytywne owoce po wypowiedzeniu: doświadczenie pokoju, radości itd. zarówno w nosicielu, jak i w pozostałych członkach wspólnoty;
kryteria odnoszące się do treści orędzia:
jego całkowita zgodność z Nauką Kościoła;
jego ścisły związek z życiem wspólnoty (fantastyczność, oderwanie od realiów jest znakiem nieautentyczności);
potwierdzenie orędzia przez inne osoby (zwłaszcza posiadające wcześniej rozeznany charyzmat proroctwa);
moment manifestowania się charyzmatu w czasie wspólnotowej: proroctwo zwykle nie rozbija harmonii modlitwy, pojawia się najczęściej w kontekście modlitwy uwielbienia (często w czasie wyciszenia po jubilacji) lub jako odpowiedź na konkretną prośbę o światło dla wspólnoty;
Duch Święty nie jest gadułą: jeśli jakaś osoba prorokuje prawie bez przerwy, może być to znakiem nieautentyczności daru.

Istotne jest też branie pod uwagę dojrzałości psychicznej osoby prorokującej (w przypadku osób o niezrównoważonej emocjonalności istnieje duże prawdopodobieństwo nieumyślnej symulacji). Nie świadczy też zbyt dobrze o prawdziwości proroctwa - zwłaszcza gdy dotyczy ono problemów, kwestii spornych we wspólnocie - jego zbytnia zgodność z poglądami osoby prorokującej.
Kryterium fundamentalnym pozostają oczywiście owoce: o ile wspólnota wzrasta dzięki proroctwom, o ile owocują one konkretnym dobrem pojedynczych osób, jak i całej wspólnoty, o tyle można być pewnym autentyczności daru...
Jeszcze kilka uwag dotyczących praktycznego włączenie proroctw w modlitwę wspólnotową:

dobrze jest, kiedy osoba po raz pierwszy otrzymująca proroctwo, wypowiada jej najpierw odpowiedzialnemu, a dopiero po jego wstępnym rozeznaniu - przed całą wspólnotą;
należy unikać kumulacji dużej ilości proroctw wypowiadanych w krótkim przedziale czasu (zwykle bowiem dotyczą tego samego i ich kumulacja powoduje bardziej rozproszenie uwagi wspólnoty, niż jej zbudowanie);
szczególną ostrożność zachować należy w przypadku proroctw skierowanych do konkretnych osób: należy w miarę możliwości unikać wypowiadania ich przed całą wspólnotą i rozeznawać bardzo starannie.

4.3. “słowo poznania”

Nazwą tą określa się współcześnie dar za pośrednictwem którego nosiciel charyzmatu otrzymuje światło co do sytuacji jakiejś innej osoby, uzyskuje poznanie, którego nie mógł był uzyskać w żaden inny sposób.
Wiedza ta może odnosić się do sfery wewnętrznej (np.: zranienie i jego przyczyny), do sfery fizycznej (np.: choroba jej przyczyny, fakt uzdrowienia) lub do sfery relacji z innymi ludźmi (np.: problemy w relacji z jakąś osobą, ich przyczyny, uzdrowienie relacji). Osoba do której poznanie się odnosi może wiedzieć o danej sprawie lub nie (światło jest jednak zawsze “nowe” dla nosiciela). Nosiciel może też otrzymać konkretne słowo bez znajomości osoby, do której się ono odnosi.
Duchowo-psychiczny mechanizm funkcjonowania charyzmatu zbliżony jest do proroctwa (por. wyżej, 4.2.1. istota proroctwa), z tym że słowo poznania częściej pojawia się w postaci zmysłowo-wyobrażeniowej lub ogranicza się do jednego tylko słowa-symbolu, nie ma zwykle charakteru orędzia. Z tego też powodu rozeznanie tego daru jest znacznie trudniejsze - zasadniczym kryterium pozostaje tutaj zgodność poznania z rzeczywistością (najczęściej bowiem wiedza darowana przez Ducha Świętego poprzez ten charyzmat jest weryfikowalna). Podobnie jak w przypadku proroctwa nosiciel charyzmatu posiada nad nim negatywną kontrolę, na płaszczyźnie pozytywnej należałoby mówić o trwałym uzdolnieniu, które jest uaktywniane w sposób całkowicie wolny przez Ducha Świętego.
Charyzmat ten uaktywnia się zwykle w specyficznych kontekstach:

ewangelizacja z modlitwą o uzdrowienie fizyczne, modlitwa o uzdrowienie fizyczne

Charyzmat słowa poznania często występuję “łącznie” z darem uzdrowienia fizycznego (u tej samej osoby lub w tym samym czasie u innych osób). Służy wówczas Duchowi Świętemu do oznajmiania dokonujących się uzdrowień, uzdrawianym osobom zaś pomaga przyjąć, uświadomić sobie to, co się dzieje. Uzdrowienie powinno prowadzić do świadectwa o mocy Boga, dlatego też dar słowa poznania ma jako ostateczny cel manifestowanie chwały Boga, objawianie Jego mocy.

modlitwa o uzdrowienie wewnętrzne z rozeznaniem

W tym kontekście charyzmat ten służyć może jako element wspomagający rozeznanie, pomagający odkrywać główne problemy danej osoby, szczególnie głębokie zranienia oraz ich przyczyny - często odległe w czasie i trudne do zidentyfikowania. I znowu ostatecznym celem charyzmatu jest chwała Boża manifestująca się poprzez dokonujące się uzdrowienie.

modlitwa z prośbą o rozeznanie - zarówno dla pojedynczych osób jak i dla wspólnoty

W dwóch ostatnich kontekstach słowo poznania nie powinno być elementem determinującym rozeznanie, a jedynie wspomagającym: domaga się tego sam charakter charyzmatu, który nie daje dokładnego opisu sytuacji, a jedynie przybliżone wskazówki, które mogą być dodatkowo zniekształcone przez reinterpretację nosiciela.
Charyzmat ten, jeśli jest dobrze używany, przynosi bardzo wielkie owoce, zwłaszcza na płaszczyźnie ewangelizacji (manifestuje moc Bożą), na płaszczyźnie indywidualnej poprzez wspomaganie uzdrowień fizycznych i wewnętrznych, wreszcie w życiu wspólnoty, wspomagając rozeznanie. Jednak ze względu na swój niezwykły charakter oraz na bezpośredniość, z jaką dotykać może bardzo osobistych sfer życia człowieka musi być rozeznawany z wielką starannością i ostrożnością. Nie powinny być dopuszczane do posługi osoby, u których prawdziwość charyzmatu nie została wielokrotnie zweryfikowana przez odpowiedzialnych za wspólnotę kapłanów, zasadniczo też nie powinno się posługiwać bez ich obecności lub przynajmniej wiedzy i zgody. Nie wystarcza tu też ogólne rozeznanie prawdziwości charyzmatu: każde poznanie powinno być każdorazowo poddane rozeznaniu (grupa rozeznania, prowadzący modlitwę, kapłani) przed jego oznajmieniem odnośnej osobie czy wspólnocie. Sam charakter słowa poznania sprawia, iż jest ono mocno narażone na błędy wynikające z symulacji nieświadomej lub świadomej (symulowane poznanie może stać się narzędziem manipulacji poszczególnymi osobami czy całą wspólnotą) lub z niewłaściwej interpretacji prawdziwego poznania (na płaszczyźnie rozeznania nosiciela lub grupy).
Kryteria rozeznania są podobne do tych, które stosuje się w przypadku proroctwa (por. wyżej). W tym przypadku dochodzi jeszcze mocne kryterium prawdziwości poznania, które zwykle można zweryfikować (świadectwa uzdrowień fizycznych lub wewnętrznych, potwierdzenie ze strony osób, do których poznanie się odnosi).

4.4. “zaśnięcie w Panu”

Podobnie jak w przypadku “modlitwy w językach” “zaśnięcie w Panu” jest współczesną, używaną w kręgach Odnowy W Duchu Świętym nazwą dwóch różnych choć pokrewnych darów, które pojawiały się praktycznie w ciągu całej historii chrześcijaństwa. Chodzi o zachwycenie i ekstazę.
Oba te dary współcześnie przejawiają się jako utrata przez daną osobę kontroli nad sferą cielesno-zmysłową, która może być całkowita (człowiek nie jest w stanie w żaden sposób kierować swoimi ruchami, nie może mówić itd., zwykle jednak pozostaje świadomy tego, co wokół się dzieje) lub częściowa (np.: niewrażliwość niektórych zmysłów: dana osoba zupełnie nie zwraca uwagi na to, co słyszy i widzi, jakby była ślepa lub głucha): przypomina to zewnętrznie omdlenie lub nagłą utratę sił. Owocami wewnętrznymi tego stanu są bardzo głęboki pokój, radość, poczucie obecności i bliskości Boga. Często stan ten związany jest z uzdrowieniem wewnętrznym, przekazaniem proroctwa lub słowa poznania. Zwykle trwa niedługo: kilka lub najwyżej kilkanaście minut i kończy się zupełnym powrotem do kontroli nad ciałem i zmysłami, bez żadnych ubocznych skutków somatycznych.
Otrzymująca ten dar osoba zostaje w pewien sposób pochwycona przez Boga, Nim zajęta do tego stopnia, że nie jest w stanie kontrolować poszczególnych zmysłów lub ciała... Zaabsorbowanie Bogiem, Jego obecnością, miłością, wielkością sprawia iż sfera duchowa człowieka niejako pozostawia na uboczu sferę cielesno-zmysłową, która, jako jeszcze nie przemieniona przez łaskę (co nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu), nie jest w stanie za nią “nadążyć”. Mamy tu do czynienia z charyzmatem, który pośrednio przyczynia się do dobra wspólnoty przez to, iż umacnia w Bożej miłości poszczególne osoby dar ten otrzymujące.
Stan ten jest wywoływany bezpośrednio przez Ducha Świętego, a więc dana osoba nie ma nad nim pozytywnej kontroli. W zależności jednak od tego, czy wchodzenie w ów stan następuje gwałtownie, czy stopniowo, poprzez stopniowe skupianie się, zagłębianie w modlitwie, które zostaje na końcu zintegrowane Bożym darem możemy rozróżnić zachwycenie i ekstazę. W przypadku zachwycenia stan utraty kontroli następuje nagle, niezależnie od zewnętrznej sytuacji, w której człowiek się znajduje (niekoniecznie w kontekście modlitwy) i nie sposób mu się w żaden sposób oprzeć. Ekstaza natomiast następuje jako ukoronowanie pewnego procesu modlitewnego (choć człowiek nie może jej wywołać), dana osoba, jeśli ma wcześniejsze doświadczenia w tym względzie, może więc w pewien sposób przeczuwać, iż zbliża się do momentu w modlitwie, w którym Bóg zwykle obdarza ją tym darem - może więc w pewien sposób mu się opierać.
Rozeznanie prawdziwości tego charyzmatu jest o tyle istotne, iż może on być pomylony ze zjawiskami somatycznymi towarzyszącymi niektórym wschodnim technikom medytacyjnym, technikom oddechowym, transom hipnotycznym i autohipnotycznym czy wreszcie z patologicznymi stanami psychicznymi. Podstawowymi kryteriami rozeznania są tutaj kryteria wewnętrzne: koncentracja na Bogu, poczucie Jego obecności, pokój, radość (w przypadku technik wschodnich celem nie jest spotkanie z Bogiem, lecz uwolnienie się od wszelkich doznań, roztopienie własnej tożsamości w nieosobowym absolucie). Do nich dochodzą kryteria zewnętrzne: osoba pozostająca w zachwyceniu lub ekstazie nie wykazuje żadnych szczególnych zmian somatycznych (drżenia, przyspieszenia tętna czy oddechu, napięcia mięśni), stan ten nie trwa zbyt długo i nie pozostawia żadnych śladów na płaszczyźnie somatycznej.
Ze względu na niecodzienność i nieprzewidywalność - w przypadku zachwycenia - tego daru należy zawsze starać się poinformować osoby we wspólnocie o możliwości jego pojawienia się oraz o jego istocie.