Grzegorz Strzelczyk, ks.

1 Wprowadzenie

We wprowadzeniu do pierwszego tomu [i] swej książki Paul Beauchamp pisze: «horyzontem tej książki jest zatem jedność całej Biblii. Dynamika przekształceń tekstów ukazuje się nam w swej prawdziwej naturze jedynie jeśli ukazuje się w całej swej rozpiętości» (I,12). Deklaracja tego typu zwraca uwagę czytelnika na to, iż ma do czynienia z tekstem, który próbuje dać klucz do lektury całej Biblii. W tym szkicu ograniczymy się do analizy aspektu metodologicznego koncepcji Beauchampa.

Zanim jednak przejdziemy do szczegółów musimy poświęcić nieco czasu kilku kwestiom, które stanowią tło pracy Beauchampa: pojawiają się jedynie incydentalnie na jej powierzchni, lecz znacząco warunkują zrozumienie całej koncepcji autora.

1.1 Kontekst: pewna dyskusja

Książka Beauchampa, mimo iż nie zawiera otwartego wypowiedzenia wojny, jest polemiczna w stosunku do szkoły egzegetycznej nazywanej przez autora «socjoliteracką». Chodzi o egzegezę historyczno-krytyczną określoną poprzez metody Formgeschichte
i Redaktionsgeschichte. Beauchamp uznaje wartość wkładu tej szkoły w odkrycie dystansu oddzielającego moment opowiadany od momentu kompozycji opowiadania. Jednak jej zasługi tutaj się kończą. Egzegeza historyczno-krytyczna koncentrując swą uwagę na początkach Pisma dekomponuje całość Księgi w wielość maleńkich jednostek. «Nadmierne pragnienie wyizolowania poszczególnych form nie pozwala dostrzegać jak ich wielość jest zorganizowana» (I,180). Egzegeza historyczno-krytyczna nie posiada narzędzi, za pomocą których mogłaby uchwycić wewnętrzną celowość tekstów, która tworzy z Pisma dynamiczną jedność.

Książka Beauchampa naznaczona jest polemiką także na płaszczyźnie stylu, który zdecydowanie odbiega od zwykłego stylu teologicznego. Sam autor woli nazywać swoją książkę «nie książką egzegetyczną, lecz raczej książką pewnego egzegety» (I,9). Beauchamp tworzy więc własny język, któremu świadomie nie nadaje charakteru technicznego. Nie unika paradoksu, przeciwnie, faworyzuje go. Rozwija swą myśl w sposób nieliniowy, wprowadzając jednocześnie po kilka wątków, cofając się, powracając do wątków wcześniejszych lub przerywając niespodziewanie tok rozumowania; wszystko to, by zdystansować się od zwykłego stylu egzegetycznego.

Słabością nastawienie polemicznego jest niemożność zdystansowania się od tego, co się krytykuje. Koncepcja Beauchampa wpada niestety w tę pułapkę – zwrócimy na to uwagę poniżej.

1.2 Ustanowienie księgi: podstawa sensu

Raz odrzuciwszy początek, arche, jako rację wartości tekstów biblijnych należy znaleźć zasadę, która mogłaby spełniać tę rolę chroniąc jednocześnie – na ile to możliwe – jedność Księgi. Rodzi się w ten sposób koncepcja ustanowienia księgi przez autorytet zewnętrzny w stosunku do niej. Akt ustanowienia jest konieczny ponieważ

«...sama księga jest czymś zewnętrznym, zbiornikiem, który nie zawiera niczego poza literą, której nadaje tytuł i oddziela od reszty. Litera, ze swej strony, również niczego nie zawiera. Jest orientowana, modyfikowana w funkcji całej księgi i czegoś innego, co przychodzi z daleka i ją samą orientuje» (I,15).

Ustanowienie odnosi się nie tylko do samego Pisma w jego całości. Każdy pojedynczy tekst jest ustanowiony. Pierwsze ustanowienie następuje w momencie, w którym dany fragment zostaje po raz pierwszy zredagowany na piśmie. Każda nowa redakcja jest następnym.

Beauchamp wymienia również rolę tradycji Kościoła w procesie zachowywania, utrzymywania jedności Księgi (por. I,32n), zatrzymując się jednak na progu rozważań o kanonie Pisma; także problem natchnienia zostaje zaledwie wspomniany. To jeden ze słabych punktów hermeneutyki Beauchampa: uznaje wprawdzie, iż autorytet Księgi i racja jej jedności nie jest immanentna, że pochodzi z zewnątrz, lecz zatrzymuje się na uznaniu faktu, nie podejmując kwestii ostatecznego źródła zarówno jedności, jak i autorytetu. W ten sposób problem pozostaje otwarty: ktoś musi gwarantować sens i integralność Księgi. Lecz kto jest owym gwarantem?

1.3 Księga i czas

Nawet powierzchowna lektura książki Beauchampa pozwala na dostrzeżenie kluczowej roli, jaką autor przypisuje relacji pomiędzy tekstami Pisma i czasem. Sama definicja księgi wychodzi od tej relacji:

«Historia, którą jakaś księga opowiada, zakończyła się przed nią lub w momencie jej pojawienia się. Historia księgi natomiast rozpoczyna się wraz z nią. (...) Księgę można zdefiniować jako przejście od owej pierwszej historii do drugiej» (I,18).

To właśnie nad tym momentem, zdaniem autora, należy reflektować w sposób szczególny: «... lektura powinna zdołać rozeznać w jaki sposób historia opowiadana przez księgę przekształciła się w historię księgi, w historię wytworzoną przez księgę» (I,21).

Relacja pomiędzy księgą a czasem nie jest bynajmniej prosta.

«Księga potwierdza czas i zarazem go obala. Potwierdza go ponieważ, jak każdy monument, odsyła do momentu, w którym powstała, ukazując, iż istnieje od jakiegoś czasu (nie od zawsze) i od długiego czasu, ukazując zatem, iż istniała przeszłości, w której jeszcze jej nie było. Z drugiej strony obala czas w takiej mierze, w jakiej pozostaje tą samą księgą, nieruchomą od momentu, w którym została wytworzona» (I,19).

Czas wewnątrz Biblii nie jest chronologią wydarzeń historycznych i ten właśnie fakt umyka spojrzeniu egzegezy historyczno-krytycznej, która nie jest zdolna do oderwania się od chronologii. Księga, w logice jej całości, «istnieje w kierunku przeciwnym chronologii» (I,34), jest napięta w stronę teraźniejszości. Podskórnie wyczuwalna jest tu postać czytelnika, który otrzymuje Księgę i odczytuje ją, wprowadzając we własną teraźniejszość.

Dialektyka relacji księga-czas domaga się podwójnej lektury, która odpowiadałaby podwójnemu dynamizmowi potwierdzenia-negacji. Zbliżamy się w ten sposób do problemu ujęć synchronicznego i diachronicznego w podejściu do tekstów biblijnych.

«O ile diachroniczność wyraża czas, jej przeciwieństwo jakim jest synchroniczność wyraża przestrzeń, i dwie księgi znajdują się w jednym miejscu, jednocześnie, są jedną powierzchnią, jedną zawartością, czymś niepodzielnym» (I,16).

Diachroniczność wyraża czas, czyli odczytuje teksty odnosząc się przede wszystkim do chronologicznego porządku ich powstawania. W ten sposób całość księgi zostaje zdekomponowana i każda część jest interpretowana w świetle własnych początków. Niebezpieczeństwo polega tutaj na rozbiciu jedności Księgi. Odchodząc od terminologii autora możemy powiedzieć: niebezpieczeństwo polega na tym, iż można zapomnieć, że Biblia, natchniony tekst kanoniczny jest jednością i tak powinna być interpretowana.

Lektura synchroniczna byłaby zatem – w bezpośredniej opozycji do diachroniczności – lekturą wychodzącą od tekstu kanonicznego w postaci, w jakiej do nas dotarł, lekturą, która bierze pod uwagę jego strukturę, dynamikę, by dotrzeć do jego aktualnego znaczenia. Jednak pojęcie synchroniczności w ujęciu Beauchampa jest inne. Autor deklaruje intencję przezwyciężenia ujęcia diachronicznego, lecz sposób w jaki rozwija rozumowanie pozostaje całkowicie w nim zakorzeniony. Przede wszystkim punktem wyjścia nie jest dla Beauchampa tekst kanoniczny, ujęty w jego jedności, lecz dokładnie moment do którego dochodzi egzegeza historyczno-krytyczna, to jest tekst zdekomponowany, rozłożony na wiele niezależnych jednostek wedle chronologii ich początków. Beauchamp wybiera wśród tych fragmentów najstarsze, by uchwycić dynamizmy sprawiające, iż teksty te dają początek innym (proces nazywany deuterozą). Na trzecim etapie bierze pod uwagę związki pomiędzy deuterozami wyróżnionymi wewnątrz trzech zasadniczych obszarów Biblii (Prawo, Prorocy, Mądrość) i ukazuje ich scalanie. Czwarty etap to analiza apokaliptyki jako obszaru, w którym dokonuje się synteza trzech poprzednich etapów. Ruch w stronę apokaliptycznej syntezy jest realizowany przez telos: celowość, która wydaje się być jednocześnie transcendentna i immanentna w stosunku di Księgi. Poszczególnym momentom analizy Beauchampa przyjrzymy się bliżej w dalszej części naszego omówienia. Tym, co nas najbardziej interesuje jest fakt, iż jedność tekstu kanonicznego, czyli właściwy poziom synchroniczny, nie zostaje osiągnięty. Używając metody zaproponowanej przez Beauchampa można wykazać na przykład, że części księgi Rodzaju, przynależące do tradycji kapłańskiej, powstały w harmonii z logiką wcześniejszych tradycji. Nie da się jednak wyjaśnić znaczenia konkretnego połączenia różnych tradycji w jedną całość, a więc w gruncie rzeczy sensu księgi jako takiej.

2 Prawo, Prorocy, Mądrość

Prawo, Prorocy, Mądrość – oto trzy gatunki czy też trzy style pism, które – zdaniem Beauchampa – organizują Stary Testament, składają się na jego strukturę. Podział ten poświadczony jest zarówno „na zewnątrz” Biblii (poprzez kanoniczny podział ksiąg), jak „od wewnątrz” (formuły wyliczające trzy części, ich charakterystyka literacka). Beauchamp koncentruje swoją uwagę na «wspólnej osi» (I,139) Prawa, Proroków i Mądrości, jaką jest ich relacja do czasu:

«Związek z czasem nie jest jednakowy dla Prawa, Proroków, Mędrców. Prawodawca postarza prawa (...). Prorok przeciwnie, ujawnia wyjątkowe sytuacje słowa i jego chwili, posługując się uniwersalnym parametrem, jakim jest czas gwiazd i historii. Mędrzec przemawia w sposób a-chroniczny lub pan-chroniczny. Prawo ustanawia moment przed; każde prawo odniesione jest do okresu archetypicznego i każdy archetyp jest obszarem, w którym rodzi się prawo. Prorok ustanawia moment teraz. Mędrzec – zawsze. (...) Faktem dominującym jest włączenie prawa w opowiadanie archetypiczne, proroka w opowiadanie historyczne oraz niezależność Mądrości od jakiegokolwiek rodzaju opowiadania. Jest to fakt dominujący, ponieważ wokół niego organizują się wszystkie dane» (I,136).

Ów fundamentalny podział znajduje kolejne uzasadnienie o ile okazuje się odpowiadać organizacji społecznej Izraela. Prawo odwołuje się do klasy kapłańskiej, proroctwo – do prorockiej, mądrość zaś związana jest z królem, sędzią lub głową rodziny (por. I,161). Poza tym trójdzielna struktura Pisma realizuje na poziomie organizacji całości, współistnienie wymiaru synchronicznego i diachronicznego:

«...trójdzielna konstrukcja może być uporządkowana na dwa sposoby. Na sposób synchroniczny, ponieważ także w ciągu historii biblijnej różne funkcje i różne rodzaje pism współistnieją. Na sposób diachroniczny, ponieważ porządek opowiadania umieszcza prawo przed prorokami, podczas gdy mędrcy, po tym jak prawo nie może już być spisywane i nie ma już proroków, zbierają, rekapitulują i interpretują prawo i proroków i wreszcie czynią z nich jedną księgę wraz z tym, co oni sami dodają» (I,171).

4 Deuteroza i scalenie trzech wymiarów

Stwierdzenie istnienia trzech rodzajów pism otwiera drogę nowym pytaniom. Ponieważ wewnątrz każdego z rodzajów znajdują się pisma powstałe w różnych epokach, rodzi się pytanie o zasadę jedności ich następstwa. W związku z tym, że są to trzy różne rodzaje, pojawia się pytanie dotyczące zasady jedności całego Starego Testamentu.

4.1 Deuteroza: tekst rodzi tekst

Beauchamp wprowadza neologizm deuteroza (deutérose) na określenie mechanizmu działającego wewnątrz każdego z trzech rodzajów pism zawartych w Biblii. Szczególnie jasno mechanizm ten widać w przypadku tradycji deuteronomistycznej dla Prawa, Deutero-Izajasza dla Proroków i pierwszych dziewięciu rozdziałów księgi Przysłów dla Mądrości.

Nie jest łatwo objaśnić dynamizm deuterozy ponieważ autor nie omawia go w sposób systematyczny. Pokusimy się jednak o rekonstrukcję jego myśli. Chodzi w gruncie rzeczy o relekturę, która z kolei prowadzi czytelnika ku napisaniu na nowo tego, co przeczytał. Deuteroza wychodzi zatem od aktu lektury dokonanego przez pewien podmiot. W tym momencie słusznie można by oczekiwać, iż Beauchamp dokona bliższej analizy obu tych elementów. Nie czyni tego jednak. Czytelnik (oraz lektura, której dokonuje) pojawia się raczej w tle, jako element przekazujący okoliczności historyczne, w których lub z powodu których następuje relektura i w konsekwencji deuteroza. Obecność owego podmiotu staje się nieco bardziej wyraźna poprzez osobę skryby, nie dochodzi jednak do pogłębionej analizy. Najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem tego braku jest świadoma tendencja Beauchampa do ograniczenia się do danych dostarczanych przez samą Biblię:

«Czytelniacy prawa, czytelnicy proroków, czytelnicy mędrców, którzy przepisują od nowa ich dzieło, wyciszają własny głos i wymazują własne imię – w milczeniu wypełnionym cierpliwością ucznia – właśnie w momencie, w którym mówią rzeczy najbardziej nowe, prawie o tym nie wiedząc. My koronujemy ich tytułem nowatorów dokładnie w chwili, w której oni odkładają ową koronę, by przybrać tytuł sługi» (I,280).

Brak analizy aktu lektury i prawie całkowita nieobecność osoby czytelnika-pisarza jest jednym z najsłabszych punktów teorii Beauchampa. Brak ten zaciemnia całą koncepcję deuterozy: nie wiadomo skąd właściwie bierze początek jej mechanizm.

Idźmy jednak dalej w naszej rekonstrukcji myśli Beauchampa. Nowa redakcja zakłada, iż tekst stanowiący punkt wyjścia mógł oddziaływać na czytelnika przez dłuższy czas. Tylko w ten sposób otrzymujemy wystarczająco długi okres dla właściwego zrozumienia wcześniejszych tekstów, wcześniejszej tradycji.

«Rozumieć, znaczy dotrzeć do podmiotu na grani tego, co wyraża, nie po to, by powtórzyć dosłownie to, co oznajmia, lecz by zwrócić się wraz z nim ku temu, co daje postawę jego wypowiedzi. Owa grań przyciąga i przeraża jednocześnie. Każda zdobycz świadomości oddziałuje w pozytywnych twierdzeniach na przeszłość świadomości: podmiot potwierdza się właśnie przez to, że odmawia ograniczenia się do siebie samego i zdobywa szerszy obszar» (I,277n).

Zrozumienie tego typu pozwala przede wszystkim zachować jedność z tekstem, który zostaje zredagowany na nowo, jest fundamentem ciągłości. Rozumieć znaczy bowiem dosięgnąć tego, co możemy określić jako najgłębszą intencję tego, który pisze. Intencja ta, wedle Beauchampa, organizowana jest przez dynamizm telosu, dotarcie do niej oznacza zatem włączenie się w ów dynamizm, który jest racją wiernej ciągłości deuterozy.

Deuteroza ma też funkcję syntetyzującą. W świadomości czytającego, poprzez proces zrozumienia, różne dane tradycji łączą się, by tworzyć idee nowe i nie nowe jednocześnie. Nie nowe o ile podejmują myśli wcześniejsze zgodnie z logiką telos; nowe o ile nie były obecne na powierzchni wcześniejszych pism. W odniesieniu do deuterozy księgi Przysłów 1-9 Beauchamp pisze:

«Narracja wycofuje się z zawartości, uformowanej z obowiązków i wzorców postępowania, które mogłyby być opisane i analizowane każdy z osobna, lecz których wielość wymyka się. Narracja wypełnia się mimo to, wprowadzając prawo tam, gdzie były tylko prawa, Mądrość, gdzie było tylko mądre postępowanie. Pustka jest zatem niczym negatyw pewnej różnicy: ukazuje, iż prawo nie jest prawami ani Mądrość postawami przez nią zalecanymi» (I,151).

Mamy więc do czynienia z ruchem, który od wielości prowadzi ku jedności i stara się dotrzeć do esencji tekstu, od którego wychodzi.

W analizie tego procesu narzuca się wręcz zagadnienie roli doświadczenia historycznego i wewnętrznego osoby, która czyta i pisze. Beauchamp nie podejmuje go jednak bezpośrednio i w sposób systematyczny. Jednak bez odwołania do podmiotu i jego doświadczenia mechanizm deuterozy pozostaje niejasny. Autor odwołuje się ciągle do faktów historycznych, by wyjaśniać szczegóły tekstów napisanych na nowo wedle deuterozy, lecz jego refleksja tu się zatrzymuje. Doświadczenie wewnętrzne tego, kto czyta jest wyraźnie obecne w tle rozważań, jako element interpretacyjny wewnątrz procesu deuterozy, nie staje się jednak nigdy przedmiotem bezpośredniej refleksji Beauchampa.

Ostatnia kwestia jaką musimy się zająć to sam moment nowej redakcji, powstania nowego tekstu. Co skłania tego, kto czyta, do rozpoczęcia pisania? Odpowiedź Beauchampa na to pytanie odwołuje się do dynamizmu immanentnego w tekście, który jest odczytywany. To pierwsze pismo rodzi drugie. Każdy tekst popycha zawsze „na zewnątrz” siebie:

«Deuteroza (...) jest powrotem wypowiedzi ku sobie samej, tak jak w wymowie, która nakłada na siebie jednakowe sylaby, by stały się pierwszymi słowami dziecka, lub w geście, który zamienia kartkę w plik, to jest w wieść. Ów powrót ku sobie łączy zamknięcie się tekstu na sobie i jego odesłanie na zewnątrz» (I,162).

4.2 Teksty ciążą ku wzajemnemu przenikaniu się

Ostatecznie to telos organizuje cały proces oczytywania-zapisywania. Zanim jednak przejdziemy do analizy tego pojęcia, musimy omówić mechanizm, który łączy się z deuterozą w procesie redakcji nowych tekstów.

Deuterozie działającej w trzech rodzajach pism towarzyszy inny mechanizm, który jest «wzajemnym spotkaniem» tychże rodzajów, które – odchodząc na moment od terminologii Beauchampa – jest pewnego rodzaju mechanizmem wewnątrz procesu relektury. Czytelnik odczytuje wszystkie trzy rodzaje pism, które znajduje przed sobą, w nim zbiegają się one, spotykają. Ponowna redakcja zatem, nawet jeśli wpasowuje się w konkretny rodzaj pism, nosi na sobie znaki głębszego scalenia wszystkich trzech rodzajów.

Beauchamp rozróżnia trzy momenty prowokujące scalanie. Pierwszym jest to, czym jest samo Pismo, najgłębsza rzeczywistość jego przekazu. Drugi pochodzi z faktu, iż «rodzaje i funkcje mają tego samego adresata: lud» (I,164). Trzecim wreszcie jest przyszłość: trzy rodzaje pism «przenikają się w perspektywie przyszłości, a raczej dwa pierwsze w trzecim, ponieważ samo Pismo ukazuje w tej formie własne wypełnienie» (I,165).

5 Telos

«Formowanie się księgi, mimowolna deuteroza trzech wymiarów ekspresji biblijnej oraz ich konwergencja w jednym centrum, idą krok w krok. Aby ocenić tę dynamikę jako konkretny fakt, trzeba jeszcze przyjrzeć się, jak przyszłość jest tym, co ją porusza i determinuje. Nie może być inaczej, jeśli związek pomiędzy trzema jednostkami jest – jak uważamy – strukturalny. Innymi słowy związek ów odnajduje swą prawdę przed a nie za sobą. Sens tekstów leży w przyszłości, i właśnie dzięki temu sprawia iż rozwijają się ku niemu» (I,170).

Dochodzimy w ten sposób do pojęcia telosu. «Sens tekstów leży w przyszłości» – oto kluczowe stwierdzenie Beauchampa. Jego zdaniem to punkt dojścia całego procesu nowej redakcji przyciąga ku sobie jego ruch. Sens tekstów jest uchwytny jedynie w perspektywie celu, ku któremu zmierzają. Telos jest siłą przyciągania jednocześnie transcendentną i immanentną w stosunku do pism. Działa w nich i pociąga je z zewnątrz, z przyszłości jeszcze nie zrealizowanej.

«Dekret prawa i sentencja proroków, obietnica prawa i poryw proroków: wszystko jest pociągane w kierunku telosu i wszystko wyznacza telos jako początek. Ów początek nie jest rezultatem: daje się rozpoznać jako to, co stwarza wszystko co istnieje, i funkcją mądrości jest właśnie świadczenie o tej trwałości. Można z pewnością nazywać „postępem” tego rodzaju ruch w kierunku telosu. Termin jest akceptowalny w sensie procesu, który prowadzi pewien ruch w kierunku końca wedle praw rzeczywistości i który ujawnia te prawa» (I,277).

Telos działa także na początku procesu, nie powinien jednak być mylony z arche. Arche jest w koncepcji Beauchampa początkiem historycznym, chronologicznym pism, ich materialnym powstaniem w danym miejscu, kontekście, okolicznościach. Telos jest początkiem w tym sensie, iż pismo od momentu powstania zorientowane jest ku sensowi, lepiej – ku pełni sensu, która mieści się w przyszłości. Arche i telos organizują pisma na dwa różne sposoby. Arche daje początek porządkowi diachronicznemu, telos jest zasadą synchroniczności.

«Nacisk na arche lub początek, na przekaz ustny i proste formy odpowiada w dawniejszej nauce temu, co obecna nauka czyni w odwrotnym kierunku, kładąc w nowy sposób akcent na telos, na pismach i formach złożonych» (I,177).

Zarówno arche jak i telos inicjują pewną hermeneutykę. Z arche rodzi się egzegeza historyczno-krytyczna, z telosu – przynajmniej koncepcja Beauchampa. W ostatecznym rozrachunku telos jest zasadą hermeneutyczną, która organizuje cały pierwszy tom L’un et l’autre Testament. Beauchamp odnajduje logikę telosu wewnątrz Pisma. Trzeba jednak postawić pytanie, czy zasada ta zostaje w praktyce odnaleziona w Biblii, czy też jest raczej projekcją zasady hermeneutycznej na tekst biblijny. Nie można oczywiście zaprzeczyć, iż teksty biblijne są ścisłą jednością, i że w Biblii można odnaleźć dynamizmy sprawiające, iż niektóre teksty rodzą inne. Jest jednak dopuszczalne twierdzenie, iż wszystkie te dynamizmy organizowane są przez «przyszłość»? W jaki sposób w praktyce telos organizuje deuterozę i scalanie tekstów by tworzyły jedność? Czy czasem telos nie staje się tu czymś w rodzaju magicznej zasady, za pomocą której można wyjaśnić wszystko to, czego się nie umie wyjaśnić? Wątpliwości wzrastają, kiedy Beauchamp wyjaśnia punkt dojścia telosu, którym jest jego zdaniem apokaliptyka, którą można uznać za «równoważną całej księdze» (I,226).

«Ujęte jednocześnie w ich jedności i wypełnieniu, Prawo, Prorocy i Mądrość tworzą w apokaliptyce (rozumianej nie jako osobna księga, lecz jako gatunek literacki telosu) osad, kondensację która trzyma czytającego na dystans. (...) Było koniecznością całego Pisma stworzenie apokalips» (I,200).

Wedle Beauchampa w apokaliptyce telos przestaje być nieokreślony, to jest znajduje swój «gatunek». Ruch odczytywania-zapisywania nie jest wieczny, lecz zatrzymuje się właśnie w apokaliptyce. Telos stanowi w ten sposób koniec, zatrzymanie się całego procesu.

«Ruch, który projektuje pismo na zewnątrz niego samego w inne pisma mógłby być nieokreślonym crescendo i brak końca byłby niebezpieczny dla sensu tekstów. (...) Jednak ruch, który odnajdujemy w Biblii ma przeciwną naturę, nie jest nieokreślony: telos go pociąga jako jego zakończenie i meta, meta będąca prawdziwym początkiem» (I,188n).

W ten sposób telos zostaje ukazany przez Beauchampa jako zasada dominująca nad całym procesem odczytywania-zapisywania. Jest obecny na początku jako coś w rodzaju przyczyny celowej; jest obecny w trakcie kolejnych redakcji i rządzi ich mechanizmem; jest obecny na końcu, tym razem «wcielony» w apokaliptyce jako powstrzymanie całego procesu.

Cała ta konstrukcja, niewątpliwie logiczna, sprawia jednak wrażenie sztucznej. Telos – jak go opisuje Beauchamp – wydaje się być pojęciem, które faktycznie streszcza w sobie różne procesy, mechanizmy, zasady, które dochodzą do głosu w trakcie formowania się Starego Testamentu, czymś w rodzaju nadbudowy, której funkcją jest bardziej uproszczenie, niż wyjaśnienie. Słabość systemu – naszym zdaniem – ujawnia się szczególnie w piątym rozdziale pierwszego tomu, poświęconego apokaliptyce. Autor usiłuje w nim wykazać jak całe Pismo rekapituluje się i streszcza w apokaliptyce. Lecz właśnie ta analiza wydaje się być najmniej przekonywująca, ponieważ powiązania, na które wskazuje są raczej mało znaczące. Nie możemy jednak – z uwagi na brak miejsca – zająć się tu szczegółową krytyką tej części pracy Beauchampa.

6 Egzegeza według figur

Dynamika odczytywania-zapisywania porządkowana przez telos zatrzymuje się w starotestamentalnych apokalipsach, nie przekracza progu Nowego Testamentu. W końcowej części pierwszego tomu swej książki Beauchamp przeprowadza analizę pojęcia Nowego Przymierza, otwierając w ten sposób drogę ku drugiemu tomowi, poświęconemu refleksji nad wypełnieniem się Pisma w Nowym Testamencie. Pojęcie telosu znika prawie całkowicie z rozważań metodologicznych drugiego tomu, pozostaje tylko dalekie echo jego roli jako zasady hermeneutycznej (por. II,204). Miejsce centralne zajmuje natomiast «egzegeza według figur» Zarysujemy pokrótce tę koncepcję.

Punktem wyjścia jest stwierdzenie, iż narracje Starego Testamentu, w szczególności «opowiadanie konstytutywne» księgi Rodzaju i księgi Wyjścia, stanowią zbiór figur. Figura jest zatem pewną fazą, momentem opowiadania przed jego zakończeniem. Idąc dalej: figura jest zawsze bogatsza od opowiadania, którego jest częścią i jako taka gwarantuje i przechowuje dynamikę opowiadania. Po zakończeniu danego opowiadania figura przygotowuje drogę kolejnemu. Każda figura jest autonomiczna, zachowuje pewną niezależność od innych, jednak dopiero wszystkie figury razem wzięte przemawia do nas naprawdę (por. II,226).

Autonomia i stabilność figur, wraz z ich otwartością sprawiają, iż nowe opowiadanie może być «nie tylko poznane, lecz rozpoznane» (II,227). W ten sposób corpus istniejących tekstów jest zdolny do przyjęcia nowych nie ryzykując przy tym utraty własnej tożsamości i jedności. Nowe opowiadanie rozstaje za pośrednictwem figury rozpoznane jako to samo i jednocześnie przynosi coś nowego. Jest to ruch spiralny, w którym powrót do tego, co już zostało powiedziane pociąga za sobą zawsze pewne ubogacenie.

Ruch ten kieruje się ku wypełnieniu figur. Rzeczywistością, która je wypełnia jest misterium. Beauchamp posługuje się tutaj językiem biblijnym, przede wszystkim pawłowym. Misterium jest zatem:

«całością relacji umożliwionych przez centrum, Chrystusa, i przedmiotem Bożego planu, który sięga początków» (II,235).

Egzegeza według figur dochodzi zatem do swego wypełnienia dzięki wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Spiralny ruch, w którym figury następują po sobie dokonuje się wokół centrum, którym jest plan Ojca (jako początek początku) i Chrystus Chwalebny (jako punk dojścia) [Synteza myśli Beauchampa odnoszącej się do związku pomiędzy dwoma Testamentami por. A. Chiappini, Leggere la Scrittura: il testo e il lettore, Rivista Teologica di Lugano I (1996) 1,61-78, szczególnie s. 75n. Do tego tekstu odwołuję się kilkakroć w Konluzji].

7 Konkluzja: relektura jako zasada hermeneutyczna

Niniejszy zarys myśli Paula Beauchampa nie jest oczywiście kompletny. Mogliśmy jedynie zarysować niektóre motywy, elementy jego koncepcji hermeneutycznej. Warto na koniec podkreślić kilka szczególnie interesujących aspektów jego myśli.

Beauchamp często i z naciskiem powtarza, iż nie jest właściwą lektura, która nie dostrzega faktu jedności całej Biblii, która – posługując się jego językiem – wychodzi jedynie od arche pism jako od jedynej zasady. Księga rozmontowana na skutek archeologicznego podejścia egzegezy historyczno-krytycznej nie jest już bowiem tekstem kanonicznym czytanym, medytowanym, przekazywanym w Kościele.

Konieczne jest zatem poszukiwanie zasad i reguł, które mogłyby kierować badaniami, które wychodziłyby od jedności tekstu kanonicznego. Ponieważ równocześnie nie wolno negować wyników badań egzegezy historyczno-krytycznej, zasady te powinny być w stanie objąć te wyniki. Trzeba zatem wypracować hermeneutykę, która byłaby w stanie zwrócić Biblii jej jedność.

Wkład Beauchampa w owo poszukiwanie właściwej hermeneutyki polega przede wszystkim na rozjaśnieniu mechanizmów kolejnych relektur i ponownych redakcji tekstów biblijnych. Różne tradycje Starego Testamentu, powstałe w różnych epokach i środowiskach, nie składają się na jedną Księgę w sposób przypadkowy. To lektura wcześniejszych tekstów i tradycji prowokuje powstanie nowych tradycji i nowych tekstów. Zarówno punkt wyjści, jaki i punkt dojścia tego procesu znajduje się wewnątrz samej Biblii.

Beauchamp odkrywa w procesie relektury zasadę hermeneutyczną, która pozwala ochronić, więcej jeszcze, podkreślić ścisły wewnętrzny związek pism, które składają się na Biblię. Lecz po zakończeniu procesu formowania się Biblii, po zamknięci kanonu, zasada ta nie ma już zastosowania? Dynamika tekstów Pisma nie dosięga już czytającego, który nie może liczyć na asystencję natchnienia? Oto pytania, na które Beauchamp nie odpowiada, a które mają kluczowe znaczenie dla hermeneutyki biblijnej.

By zbliżyć się do odpowiedzi na postawione przed chwilą pytania w centrum naszej uwagi postawić musimy akt lektury. W nim bowiem spotykają się tekst biblijny w jego formie kanonicznej, który niesie w sobie historię własnego powstania i osoba odczytująca tekst, także ona zanurzona we własnej historii. Historia powstawania tekstów biblijnych nie może nie być brana pod uwagę w trakcie lektury – pojawia się więc również postać autora (autorów, redaktorów) danego fragmentu. Akt lektury powinien zatem w pierwszej fazie zmierzać ku uchwyceniu tego, co autor ów chciał napisać, jego intencji, zamierzenia.

Jednak tekst taki, jakim otrzymuje go osoba czytająca nie odpowiada precyzyjnie temu, co chciał wyrazić autor. Jest tak przede wszystkim dlatego, iż każdy tekst, raz zapisany, odrywa się niejako od swego autora, nabywa pewnej autonomii, którą czytający powinien brać pod uwagę. I tak dany fragment biblijny jest włączony w całość Pisma, umieszczony w pewnym konkretnym miejscu, zwykle bez brania pod uwagę opinii autora. Dochodzimy w ten sposób do uchwycenia drugiego elementu: po postaci autora, sam tekst w jego całości stanowi część struktury aktu lektury.

Ten, kto czyta tekst nie może nie być zaangażowany, „wmieszany” we własną lekturę. To zaangażowanie sprawia, iż jego postać pozostawia ślady nie tylko w strukturze aktu lektury, lecz także odciska się na sensie tego, co jest czytane. Czytający niesie zawsze na swych barkach bagaż własnej historii, kultury do której przynależy itd.; nie może się od niego wyzwolić by dokonać lektury w pełni „obiektywnej”. Każda lektura jest lekturą osobistą czyli subiektywną. Jednak subiektywność lektury nie oznacza arbitralności.

«Każda analiza roli czytającego dostrzega go w pewnym kontekście i wewnątrz pewnej tradycji. Tekst jest zawsze tekstem otrzymanym, a pochodzenie i recepcja niosą już ze sobą liczne czasem poziomy interpretacji. Jeśli jest to prawdą w ogólności, bardzie jeszcze i w sposób bardziej znaczący w przypadku Pisma: w tym przypadku Tradycja, która je przekazuje wchodzi [w akt lektury] (...) jako autentyczny element lektury».

Lektura Pisma dzisiaj nie będzie więc nigdy pierwszą lekturą, lecz zawsze relekturą będącą – w sposób mniej lub bardziej harmoniczny – częścią całego ciągu wcześniejszych lektur.

Osoba czytająca Pismo, będąca jednocześnie osobą wierzącą, nie może w swej lekturze abstrahować od własnego doświadczenia wiary. Realizuje się tutaj ruch spiralny: lektura pobudza wiarę a zatem także doświadczenie, do którego ona prowadzi. Doświadczenie wiary ze swej strony, o ile przekształca wierzącego, wpływa z kolei na akt lektury.

Fenomen aktu lektury może być zatem określony jako dialog trzech elementów: osoby autora, tekstu i osoby czytającej. Na poziomie interpretacji ów dialog trzech czynników może być przełożony na trzy podstawowe pytania: «co jest intencją autora lub co chciał on powiedzieć? co mówi tekst? co mówi tekst mnie/nam tu i teraz?». Relektura czy interpretacja, która pretenduje do integralności, nie może nie brać pod uwagę wszystkich trzech pytań, co więcej: musi być przeprowadzana w taki sposób, by trzy pojedyncze odpowiedzi zbiegały się w jedną, tworząc «interpretację harmoniczną, ludzkie symfoniczne echo Boskiej symfonii».