Grzegorz Strzelczyk, ks.



bieżące informacje

A A A

O reformowalności Kościoła i pożytku z czytania starych książek

tekst opublikowany: W drodze 10 (290) 1997, 18-24

Kościół trzeba równocześnie akceptować i nie akceptować takim, jakim jest. Jeśli się go nie zaakceptuje, zbuduje się inny odmienny Kościół - lub też nie zdoła się zbudować zgoła niczego - i nie zreformuje się go. Jeśli zaakceptuje się go całkowicie, nic nie ulegnie zmianie i tym bardziej się go nie zreformuje. Nie trzeba zmieniać Kościoła, trzeba coś w nim zmienić.

Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l'Eglise


Jedną z kwestii poruszanych najczęściej w dyskusjach dotyczących polskiego Kościoła jest pytanie o kształt i kierunek zmian współcześnie w nim zachodzących. Problem to istotny i chyba dlatego dyskusje wokół niego się toczące przeradzają się czasem w gorące polemiki, aż po dekadencję w wymianie wzajemnych pretensji i oskarżeń - a w takiej atmosferze trudno o solidne poszukiwanie prawdy. Mój głos chciałby być a- czy może obok-polemiczny: czasem bowiem warto, abstrahując od doraźnej argumentacji "za" czy "przeciw", zastanowić się nad możliwością, zasadnością, uwarunkowaniami i ograniczeniami samej dyskusji w danej materii. Chciałby być spokojnym spojrzeniem na kwestię reformowalności Kościoła, spojrzeniem dalekim od pretensji do oryginalności - raczej owocem spotkania ze "starą" książką ojca Yvesa Congara Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele (Vraie et fausse réforme dans l'Eglise). Piszę "starą", bo jej pierwsze wydanie ukazało się w Paryżu w 1950 roku, czyli jeszcze przed Soborem Watykańskim II, zaś drugie, przepracowane po nim, w roku 1968.

Podstawowe rozróżnienie, które musimy za ojcem Congarem uczynić, jest właściwie truizmem. Jego oczywistość może być groźna, bo czasem zamyka drogę do spokojnej, dogłębnej nad nim refleksji. Chodzi o rozróżnienie pomiędzy tym, co w Kościele jest reformowalne (i w konsekwencji co najmniej od czasu do czasu reformy potrzebuje) i tym, co reformowalne nie jest. Bo przecież nie da się ukryć, że pod pewnymi względami Kościół nie jest reformowalny: to bowiem, co otrzymał od Chrystusa jako owoc Jego męki i zmartwychwstania, a więc depozyt wiary i struktura sakramentalno-hierarchiczna, jest doskonałe i z konieczności nie podlega rozwojowi czy poprawkom - może być jedynie przyjmowane, przeżywane i przekazywane. Dzięki tym elementom (i to właśnie dzięki ich niezmienności) zbawienie wysłużone przez Chrystusa jest rzeczywiście, obiektywnie i skutecznie obecne w świecie za pośrednictwem Kościoła. Bez nich Kościół przestaje być przestrzenią zbawienia, traci realny związek z Chrystusem. Najprościej mówiąc: przestaje być Kościołem.

Żeby uniknąć jakichkolwiek niedomówień: tym co w Kościele niezmienne, jest przede wszystkim jego struktura, jego elementy konstytutywne. Ojciec Congar notuje, że racją ich niezmienności jest sam Duch Święty i dlatego leżą one po prostu poza granicami ludzkich kompetencji, nie tylko kompetencji teologów, ale także hierarchii z Papieżem na czele.

Czy po takim wstępie można jeszcze mówić o reformowalności Kościoła? Zdecydowanie tak, bo jest on nie tylko strukturą. Czy może lepiej: jego struktura nie jest strukturą abstrakcyjną, lecz "wcieloną", która żyje i przyjmuje konkretne formy w konkretnych wspólnotach. Oznacza to, że na płaszczyźnie życia Kościoła następuje nieustanny proces przyoblekania się w ciało tego, co - jako niezmienny fundament - zostało darowane przez Chrystusa. I tak na przykład niezmienny depozyt wiary wciela się w mniej czy bardziej udane homilie lub mniej czy bardziej wyważone teologiczne wywody. Struktura sakramentalna - w konkretne formy liturgii sprawowanej z większą czy mniejszą troską i wyczuciem w lepiej lub gorzej przygotowanych wspólnotach. Struktura apostolska wreszcie - realizuje się każdorazowo za pośrednictwem osobowości konkretnych biskupów i kapłanów ze wszystkimi ich ludzkimi wadami i zaletami.

Na płaszczyźnie życia Kościoła dokonuje się - na nowo z każdym pokoleniem - spotkanie (które czasem może przyjmować formę pokojowego przenikania się, a czasem brutalnego zderzenia) jego struktury ze "światem" (niekoniecznie pojmowanym jako siedlisko zła wszelkiego). Wcielanie struktury w życie Kościoła dokonuje się w ludziach i przez ludzi, a ci - niestety - są grzeszni lub po prostu niedoskonali, stąd też i wyniki tego procesu nie są pozbawione wad. I tak dochodzimy do uchwycenia racji reformowalności Kościoła na płaszczyźnie jego życia: musi się on nieustannie udoskonalać, korygować własne błędy i opóźnienia, aby pozostać wierny własnej, darowanej przez Chrystusa strukturze: aby nie wyjaławiać depozytu wiary w jego przekazie, aby nie ubezpładniać sakramentów w ich sprawowaniu, aby nie nadwyrężać posługi apostolskiej w jej wykonywaniu.

Powtórzmy raz jeszcze: rozróżnienie dwóch płaszczyzn Kościoła - doskonałej struktury i reformowalnego życia - ma decydujące znaczenie, jeśli się chce uniknąć fundamentalizmu z jednej i skrajnego reformizmu z drugiej strony. Przechodzenie bez rozróżniania z jednej płaszczyzny na drugą było, zdaniem ojca Congara, powodem większości eklezjologicznych herezji. A i dzisiaj stąd pewnie wypływa większość nieporozumień w dyskusjach na temat (nie-) doskonałości Kościoła, na przykład wówczas, gdy krytycy odnosząc się do konkretnej, historycznej rzeczywistości, aplikują do niej kryteria przynależące do płaszczyzny "idei" - niezmiennego, pochodzącego od Chrystusa depozytu...

Nie da się ukryć że teologia (a jeszcze bardziej konkretny teolog) nie ma tu łatwego zadania. Będąc przeprowadzaną w świetle wiary systematyczną refleksją nad danymi Objawienia ma teologia katolicka naturalną tendencję do skupiania się na studium struktury Kościoła - jest tak przede wszystkim dlatego, iż źródłowe dane teologii, dane Objawienia, odnoszą się właśnie do struktury Kościoła, innymi słowy: do Kościoła jako ustanowionej przez Chrystusa "przestrzeni" zbawczego pośrednictwa. Jest to zrozumiała tendencja do trzymania się tego co obiektywne, trwałe, niezmienne, która - niestety - pociąga za sobą ryzyko pomijania wymiaru subiektywnego, a więc wymiaru życia Kościoła. By zająć się tym wymiarem teolog musi wyjść poza względnie bezpieczny obszar danych Objawienia i zająć się bardziej uważnie tymi, które oferują historia z jednej oraz doświadczenie osób i wspólnot chrześcijańskich z drugiej strony. I tu musi się poruszać wśród ruchomych piasków: o ile jeszcze refleksja historyczna rozwinęła się znacznie poprzez dyskusje wokół zagadnienia historii i rozwoju dogmatu, o tyle przejście od danych doświadczenia do systematycznej refleksji teologicznej jest ciągle jeszcze metodologicznie problematyczne, nie mówiąc już o tym, że sama kategoria doświadczenia ma - przynajmniej wśród teologów pamiętających czasy (anty-) modernizmu - nienajlepsze notowania. Trzeba podkreślić, że studium struktury Kościoła pozostaje fundamentalne - bez niego bowiem nie sposób w ogóle poruszać się na płaszczyźnie jego życia - ale nie wystarcza, musi być zintegrowane ze studium jego historii oraz przeżywanych właśnie wydarzeń; Congar notuje, iż taka refleksja - pozostając teologiczną - z konieczności posiada jednak mniejszy stopień obiektywności (lub też jej inny typ) niż czysta "teologia struktury".

Jednak dane płynące z doświadczenia, z tego co Kościół przeżywa w świecie, są drogocenne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze: świat (a także wierzący w tym świecie żyjący) stawia Kościołowi pytania i oczekuje odpowiedzi, które byłyby w stanie oświecić jego drogę, pomóc w zrozumieniu przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; odpowiedzi zrozumiałych (wypowiedzianej językiem zrozumiałym dla świata) i ostatecznych (której świat nie może znaleźć w sobie samym). W ten sposób prowokuje Kościół do wypowiedzi, do otwarcia swojego skarbca, a zarazem do każdorazowego przemyślenia formy tej wypowiedzi tak, by była zarazem zrozumiała i bezkompromisowa. Po drugie: czasem sam świat sugeruje Kościołowi elementy odpowiedzi, podsuwa autentyczne (choć często domagające się oczyszczenia) wartości. Congar zwraca uwagę, iż często świat niejako zwraca Kościołowi w dojrzałej postaci to, co otrzymał od niego w zarodku. I idzie jeszcze dalej: świat może - zupełnie nieświadomie - spełniać wobec Kościoła funkcję prorocką: przez swoją surową krytykę jego życia może wyrażać Boże wezwanie do nawrócenia...

Wróćmy jednak do problemu reformy. Zarysowawszy pokrótce rozróżnienie pomiędzy tym, co w Kościele da się i co trzeba reformować, a tym co w nim niezmienne, musimy podjąć kwestię tego jak można (i trzeba) to robić, by reforma była prawdziwa, to znaczy owocna. Ojciec Congar wskazuje na cztery elementy, które powinny charakteryzować każdą kościelną reformę, a tym samym muszą kształtować ducha i myśl tego, kto reformę chce przeprowadzać - teologów w szczególności.

Na pierwszym miejscu trzeba więc postawić ducha miłości, miłości pasterskiej, która wyraża się w trosce o jakość chrześcijańskiego życia kościelnych wspólnot. Chodzi tu o prymat wymiaru pastoralnego: reformować trzeba Kościół w konkretnych przejawach jego życia, a to możliwe jest tylko wtedy, kiedy uda się włączyć w reformę tych, którzy są Kościołem. Nie wystarczy zmienić czegoś w urzędowej warstwie Kościoła, stworzyć nową komisję, czy powołać radę. Nie wystarczy też opracowanie za biurkiem teologicznie genialnej koncepcji reformy. Wszystko to nie wystarcza o ile nie zostanie przetłumaczone na język wiary, nadziei i miłości wiernych tworzących wpólnoty parafialne, o ile nie stanie się dla ich członków sygnałem nie tylko do wewnętrznego nawrócenia, ale także do konkretnych zmian w zewnętrznym sposobie przeżywania i wyrażania wiary. To zaś jest możliwe tylko wtedy, kiedy program reformy będzie oparty na realnej znajomości najgłębszych (tych poruszanych przez Ducha Bożego) potrzeb i oczekiwań chrześcijan. I tu dochodzimy do sedna: autorzy reformy muszą kochać Kościół w jego konkretnych przejawach, czyli kochać wspólnoty, którym - tak czy inaczej - posługują. I chodzi tu o miłość "z bliska", uczestniczącą, wpółodczuwającą, niejednokroć bolesną, lecz otwierającą oczy...

Nie wystarczy jednak kochać, trzeba umieć kochać mądrze. Nadmierne skoncentrowanie się na oczekiwaniach jakiejś grupy chrześcijan może bowiem prowadzić na manowce - ku "chrześcijaństwu na życzenie", rozmieniającemu na drobne Jezusową Ewangelię w imię fałszywego miłosierdzia, wątpliwej wolności, czy zniekształconej tolerancji... Dlatego konieczny jest element drugi, który można by określić słowem "katolickość": reforma w Kościele musi być "katolicka", to znaczy dokonywana "według całości", w duchu komunii z całością Chrystusowego Ciała. Nie chodzi tu o abstrakcyjną jedność z "chrześcijańską spuścizną" (cokolwiek dla kogokolwiek mogłoby to oznaczać), lecz o jedność z Kościołem konkretnym, istniejącym współcześnie, o jedność, która wyraża się w wyznawaniu tej samej wiary, przyjmowaniu tych samych sakramentów, uznawaniu tej samej posługi apostolskiej. Innymi słowy chodzi tu o wierność, wierność swojemu Kościołowi, wierność jego Tradycji, której stróżem jest Magisterium. Jednym z największych błędów jakie może popełnić reformator jest uznanie, że "wie lepiej" i postawienie się w ten sposób poza (lub może raczej ponad) Kościołem. Ten jednak jest reformowalny tylko od środka. A może raczej idzie o to, że taka postawa nie bierze pod uwagę ograniczonych możliwości ludzkiego poznania: nikt nie może samodzielnie dojść do posiadania pełni prawdy. Jednostka może postrzegać i rozumieć w sposób wybitnie klarowny jakiś aspekt rzeczywistości, jednak nie jest nigdy w stanie objąć wszystkich jej wymiarów równocześnie. Wręcz przeciwnie - zwykle jasne poznanie jednego, pociąga za sobą niedostrzeganie innych... Tylko cały Kościół posiada całą prawdę, ale to oznacza też, że pozostając w komunii z nim jednostka dochodzi do znacznie wyższego poziomu poznania prawdy, niż gdyby ją odkrywała tylko osobiście. Chodzi więc o to, by akcentując jeden wymiar, nie popaść w negację innych, by pozostać w komunii z tymi, którzy inaczej rozkładają akcenty, ze wszystkimi, których Kościół zawiera w swym łonie. Kiedy jednak potencjalny reformator zaczyna uznawać własny sąd za normę ogólną, według której należy uporządkować całe życie Kościoła, dążenie do reformy staje się destrukcyjne. Przechodząc na nieco inną płaszczyznę: do reformowania Kościoła trzeba po prostu pokory.

Z pokorą wiąże się zwykle inna cnota: cierpliwość. To trzeci element konieczny do przeprowadzenia owocnej reformy. Chodzi tu przede wszystkim o prostą umiejętność oczekiwania: najpierw na pełną dojrzałość własnego widzenia, własnych poglądów. Pośpiech prowadzi w sposób nieunikniony do teologicznej improwizacji - a na nią nawet geniusze nie zawsze mogą sobie pozwolić - czyli do uproszczeń, przybliżeń, jednym słowem: do zwiększonego prawdopodobieństwa błędu. Trzeba też umieć oczekiwać aż Kościół - pod przewodnictwem swoich pasterzy - rozezna daną ideę, rozpozna w niej wyraz własnego dążenia do wierności Chrystusowi. Tu cierpliwość jest szczególnie potrzebna: przeprowadzanie na własną rękę przedwczesnych, powierzchownych zmian może zablokować Kościołowi drogę do prawdziwego i głębokiego przyjęcia danej idei, do zinterioryzowania jej, rozwinięcia, dopełnianie brakujących aspektów, jednym słowem - do dogłębnej reformy. Trzeba umieć akceptować normalny rytm życia Kościoła i działać nie wyłączając się z niego. Pośpiech może sprawić, że to, co być może było rzeczywistym poruszeniem Ducha Bożego w sercu teologa (czy jakiegokolwiek chrześcijanina), nie zostanie w pełni rozpoznane i przyjęte ani przez niego samego, ani przez Kościół.

Element czwarty: reforma musi być powrotem do korzeni Tradycji Kościoła. Nie wystarcza mechaniczne dostosowanie jego życia do tendencji panujących w świecie, ani wprowadzenie kilku nowych, sztucznie skonstruowanych elementów, bez dogłębnego przemyślenia wszystkiego, co do struktury i życia Kościoła przynależy i przynależało. Powrót do Tradycji oznacza, iż zachowując absolutny szacunek wobec tego, co niezmienne i zawsze aktualne oraz należny szacunek wobec tego, co zmienne i przejściowe, teraźniejszość zostaje przemyślana (przemedytowana, przemodlona) w oparciu o to, co stanowi esencję chrześcijaństwa, a co - w tej czy innej konkretnej formie - wyraża się w całej kościelnej historii. Konieczne jest tu przejście od studium konkretnych problemów przynależących do przeszłości Kościoła, do "ducha", który go ożywiał, gdy udzielał konkretnych odpowiedzi, rozwiązywał konkretne problemy. Jest to o tyle trudne, że niezmiernie łatwo pomylić Tradycję z przyzwyczajeniem. Bo często jest tak, że ludzie nie żyją w oparciu o zasady chrześcijaństwa, lecz w oparciu o przyzwyczajenia. Te zaś są zwykle bardziej przyzwyczajeniami pewnej grupy społecznej, środowiska, w którym się żyje, niż owocem osobistych doświadczeń. Dlatego zdarza się, że pod hasłem wierności Tradycji usiłuje się zakonserwować własne przyzwyczajenia, przeszkadzając tym samym w prawdziwym przełożeniu istoty chrześcijańskiego orędzia na język danego czasu i miejsca. Paradoksalnie więc kontestacja - o ile służy do przezwyciężenia niezdrowych przyzwyczajeń - może być narzędziem wierności Tradycji. Jednak by nim pozostać nie może przekroczyć pewnych granic. Po pierwsze: nie może niszczyć miłości, która łączy członków Chrystusowego Ciała, nie może dążyć do rozerwania, zniszczenia jego jedności, więcej jeszcze - w pewnych sytuacjach, które mogą grozić rozłamem winna świadomie gasić własny zapał. Po drugie: nie może odrzucać ani podważać ustanowionej przez Chrystusa hierarchicznej struktury Kościoła. Po trzecie: nie może negować, podważać bądź nieodpowiedzialnie poddawać dyskusji centralnych artykuły wiary, zwłaszcza wobec osób niedostatecznie przygotowanych, których wiara mogłaby poważnie ucierpieć. Po czwarte: nie może dokonywać raz na zawsze podziałów na "przyjaciół i wrogów", "dobrych i złych", "mądrych i głupich" na podstawie zgodności myślenia innych z naszym i odrzucać tych "innych" jako nieużytecznych, jeśli nie wręcz potępionych. Po piąte: kontestacja nie powinna być manifestowana w pewnych momentach życia Kościoła, w których w sposób szczególny wyraża on i przeżywa swoją wiarę (jak na przykład w czasie liturgicznej homilii). Oczywiście pięć wymienionych wyżej zastrzeżeń nie wyczerpuje kwestii: życie zwykle okazuje się bardziej skomplikowane od teorii.

Właściwie mógłbym w tym miejscu zakończyć. Warto chyba jednak zwrócić uwagę na jeszcze jedno spostrzeżenie Congara. Otóż pisze on, że choć większość reform Kościoła została zapoczątkowana przez świętych, to jednak nie wystarcza być świętym, by automatycznie reformować Kościół. Innymi słowy: nie wystarcza przylgnięcie do Jezusa, wewnętrzne nawrócenie, życie w łasce, by zmienić to, co nie funkcjonuje najlepiej na płaszczyźnie życia Kościoła. Dlaczego? Otóż Kościół będący obiektywnie przestrzenią historycznej aktualizacji zbawienia jest na tyle święty, na tyle bogaty w środki uświęcenia, że przynosi owoc w otwartych sercach niezależnie od tego, czy jednocześnie, na płaszczyźnie życia, jest w stanie, dajmy na to, wejść adekwatnie w dialog ze współczesną nauką, lub też czy zdołał wypracować właściwy język, by docierać do młodzieży... Dlatego też święty, żyjący w sercu Kościoła, czerpiący w pełni z jego nieprzemijającego bogactwa, może nie dostrzegać potrzeby reformy: ta zwykle rodzi się "na obrzeżach", tam, gdzie na styku Kościoła i świata najbardziej dają się we znaki opóźnienia, niedostatki, braki w życiu tego pierwszego. Być może właśnie dlatego dziś tak wielką rolę w zmianach zachodzących w Kościele odgrywa właśnie dziedzictwo "świętych pogranicza", choćby Charlesa de Foucauld...

I jeszcze tylko - zamiast zakończenia - króciutkie zdanie Henri de Lubaca z niemłodej książeczki L'Église dans la crise actuelle, odnoszące się do sytuacji Kościoła po Soborze Watykańskim II: "Jak rozwiąże się kryzys? Dopóki świat trwa, nie należy oczekiwać ostatecznego rozwiązania."

Komentuj na Facebooku

zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies