Grzegorz Strzelczyk, ks.



bieżące informacje

A A A

Nie ma już kobiety ani mężczyzny?

opublikowano: Więź 1-2 [603-604] (2009), s. 44-52

Nie ma już kobiety ani mężczyzny?

Teologiczną refleksję nad znaczeniem kobiecości dla Kościoła chciałbym zacząć od pytania, czy kobiecość jest kategorią teologiczną. Równie dobrze można zresztą pytać w tym samym kontekście o męskość – bo korelacja płci wydaje się podstawową daną płynącą z potocznego, ale i dość powszechnego doświadczenia, o biologicznych uwarunkowaniach nie wspominając. Czy jest kategorią teologiczną – to znaczy czy, z jednej strony, odgrywa jakąś szczególną, specyficzną rolę w procesie ujawniania się Boga człowiekowi oraz, z drugiej strony, czy objawienie zawiera elementy pozwalające wiązać z nią określone, na trwałe przypisane zadania, funkcje, powołania w świecie i we wspólnocie Kościoła. Innymi słowy – czy rozumienie kobiecości (i męskości oraz ich wzajemnej relacji) jest nieodzowne bądź przynajmniej użyteczne do zrozumienia Boga, czy stanowiło wehikuł objawienia? I czy samo objawienie determinuje, jak kobieta swoją kobiecość (a mężczyzna męskość) przeżywać może czy nawet powinna?

Nawet jeśli pytania te na pierwszy rzut oka wyglądają dość niewinnie, to jednak chociażby kontekst w jakim je stawiamy – a jest nim czas, w którym kwestia roli kobiety w życiu tak prywatnym, jak publicznym, należy do najgoręcej dyskutowanych – sprawia, iż próba odpowiedzi oznacza wejście na teren, delikatnie mówiąc, niepewny. Im bowiem „gorętszy” jest jakiś temat w debacie publicznej, tym intensywniejsza staje się pokusa ideologizacji danych chrześcijańskiego objawienia, a więc takiego ich odczytywania, które rozstrzygnięcie przyjmuje a priori, na podstawie „politycznego” (czy po prostu skądinąd zaczerpniętego) przekonania.

Tego typu prób odpowiedzi pojawiło się już wiele i znacząca część z nich bynajmniej nie stroni od skrajności. Z jednej strony frontu broni się wybitnie męskiego obrazu Boga oraz patriarchalnego modelu rodziny, a co za tym idzie wyznacza się kobiecie wyłącznie podporządkowaną rolę, ograniczoną do określonych kategorii aktywności związanych ściśle z macierzyństwem i odpowiedzialnością za „ognisko rodzinne”. Z drugiej – przeciwnie – akcentuje się kobiece rysy w obrazie Boga i postuluje konieczność takiej przebudowy cywilizacji, by głos decydujący (wreszcie) uzyskały kobiety. Oczywiście pomiędzy ekstremami jest miejsce na wiele stanowisk pośrednich, łącznie z postulatami (i faktycznymi próbami) realizacji arytmetycznego parytetu wpływów kobiet i mężczyzn w procesach decyzyjnych.

Jednym słowem: na terenie wyznaczonym przez pytanie o teologiczne znaczenie kobiecości (i męskości oraz ich wzajemnej relacji) od lat ścierają się konkurujące i często faktycznie nie dające się ze sobą pogodzić antropologie. I każdy – bardziej czy mniej świadomie – na własny, codzienny użytek jakąś pozycję w sporze przyjmuje. Przypominam o tym, ponieważ nikt z nas nie jest wolny od uwarunkowań – przed-rozumień i przed-założeń. Nie mogąc się od nich zupełnie uwolnić, możemy wszakże zachować świadomość ich wpływu na nasze poszukiwania, zwłaszcza na etapie oceny danych. A od przeglądu tych ostatnich wypada nam zacząć.

Mogę tu zarysować jedynie główne linie tradycji biblijnej oraz ewentualne odstępstwa od nich. Pomijam na razie kwestię perspektywy interpretacyjnej, jaką należy przyjmować w podejściu do tych danych – jest to w istocie kwestia kluczowa, lecz zajmę się nią nieco niżej.

Bóg ¬– ani męski, ani kobiecy

Nie ulega wątpliwości, że tradycja biblijna w ogólności, jak i poszczególne tradycje teologiczne na nią się składające, prezentują Boga za pomocą imion, obrazów, narracji w zdecydowanej większości związanych z męskością. Lista przykładów jest zbyt długa, by ją tu przytaczać – niech wystarczy jeden, lecz dla chrześcijaństwa kluczowy: szczyt i pełnia objawienia nastąpiły, kiedy Syn (!) Boży stał się człowiekiem-mężczyzną – Jezusem z Nazaretu. Jedną z głównych treści tegoż objawienia stanowiło zaś i stanowi ojcostwo(!) Boga względem ludzi. Można uznać, że Nowy Testament kontynuuje pod tym względem tradycję Starego – choć jest od niego zdecydowanie mniej antropomorficzny, pozostaje w optyce dominacji męskiego obrazowania.

Dominacja nie oznacza wszakże absolutnego monopolu. Osłabiany jest on – przynajmniej nieznacznie – po pierwsze przez obecność w biblijnym przekazie metaforyki przypisującej Bogu cechy wyraźnie (najczęściej wręcz jednoznacznie – poprzez odwołanie do macierzyństwa, do aktu rodzenia) związane z kobiecością, po drugie – przez przekonanie o transcendencji Boga, które przynajmniej od czasów proroków każe relatywizować wszelkie zbyt antropomorficzne Jego pojmowanie, po trzecie – przez rodzaj nijaki greckiego pneuma, a zatem poprzez wyłamanie się jednego z boskich imion z męskiego monolitu (skutecznie neutralizowane w polszczyźnie męskim rodzajem słowa „Duch”). Tradycje te, choć zdecydowanie mniejszościowe, czynią w zmaskulinizowanym przekazie wyłom o korekcyjnym charakterze. Pierwsza korekta relatywizuje zdolność męskiej metaforyki do wyrażenia pełni tego, jaki Bóg jest. Druga i trzecia natomiast są jeszcze donioślejsze z teologicznego punktu widzenia, otwierają bowiem drogę do relatywizacji wartości płciowej metaforyki (tak męskiej, jak i żeńskiej) w mówieniu o Bogu – który ostatecznie nie jest ani mężczyzną, ani kobietą.

Bariery i ich przełamywanie

Jak tradycja biblijna zarysowuje rolę, funkcje, powołanie kobiet oraz jak reguluje ich stosunek do mężczyzn? Jeśli zawęzilibyśmy je do tego, co „jest w tekście” – ograniczając rolę interpretacji uwzględniającej odmienność kontekstu kulturowego czasów, w których tekst powstawał – obraz byłby dość jednolity, ale nie bez wyłomów. Po pierwsze – kobieta jawi się jako wyraźnie przyporządkowana, a w konsekwencji także podporządkowana mężczyźnie, co przekładało się oczywiście na nierówną sytuację prawną, majątkową itd. Ostatecznie prowadziło to do pozbawienia kobiet możliwości samostanowienia (można się oczywiście spierać, czy było to ubezwłasnowolnienie de iure czy raczej de facto, jako konsekwencja stosunków ekonomicznych). Po drugie – rola kobiet w życiu społecznym i religijnym powinna się ograniczać do sfery prywatno-domowej, zaś ich głównym zadaniem jest macierzyństwo i wychowanie dzieci (stąd bezdzietność pojmowana jest jako jedno z największych nieszczęść, jakie kobietę może spotkać).

Mimo że wyżej zarysowane linie są dominujące, to jednak – podobnie jak było to w przypadku przewagi męskiej metaforyki w mówieniu o Bogu – nie brak w nich wyłomów, które są dostrzegalne nawet bez zastosowania bardziej zaawansowanej hermeneutyki. Po pierwsze już opowiadanie o stworzeniu zawiera z jednej strony (w tzw. pierwszym opisie) sugestię równości mężczyzny i kobiety co do ich ludzkiej godności (por. Rdz 1,26-29), z drugiej – wskazuje na to, iż panowanie mężczyzny nad kobietą jest w istocie bezpośrednim skutkiem grzechu Adama i Ewy (por. Rdz 3,16), a więc raczej nie przynależy do pierwotnego planu Boga względem kobiety (i mężczyzny). Po drugie – w niektórych sytuacjach kryzysowych kobiety przejmują role w zwykłych warunkach zarezerwowane dla mężczyzn, a dzieje się to na skutek wyraźnego Bożego rozporządzenia – chodzi bądź o sytuacje historyczne (np. Debora), bądź o opowiadania skomponowane najwyraźniej dla zawstydzenia mężczyzn i ukazania, że Bóg może zbawiać także nie-męską drogą (por. Księgę Judyty). Po trzecie – sam Bóg upomina się o godność uciskanych kobiet, którym system społeczny Izraela nie gwarantuje dostatecznej ochrony (por. np. opowiadanie o Zuzannie w Dn 13).

Po czwarte wreszcie – i jest to wątek o szczególnym znaczeniu dla chrześcijan – Jezus w czasie swojej publicznej działalności dość wyraźnie wyłamywał się z obyczajowych konwencji określających miejsce kobiet. Przejawiało się to przede wszystkim w dopuszczaniu ich do szerokiego grona uczniów oraz wyjątkowej bezpośredniości w relacjach z nimi. To postępowanie naznaczyło tak głęboko świadomość wspólnoty uczniów, że nie będzie się ona wzdragać przed wskazywaniem na kobiety właśnie jako pierwszych świadków zmartwychwstania – wyraźnie wbrew logice dyktowanej przez żydowską obyczajowość. Po piąte – w najwcześniejszej teologii chrześcijańskiej pojawia się intuicja (trudna do wyobrażenia bez wzmiankowanego przed chwilą postępowania Mistrza), iż pojednanie dokonane przez Chrystusa jest tak intensywne i skuteczne, że przełamuje wszelkie bariery i nierówności wyrosłe pomiędzy ludźmi, tak że „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28).

Co objawione, co kulturowe

Dotychczas świadomie odkładałem kwestię perspektywy hermeneutycznej, jaką należy przyjmować, odczytując dzisiaj dane biblijnej tradycji. Uważam bowiem, że właśnie wybór owej perspektywy (bardziej niż same dane!) ma decydujące znaczenie dla odpowiedzi na postawione na wstępie pytanie o teologiczne implikacje kategorii kobiecości (męskości). Oczywiście: świadomość możliwości wyboru bądź też konkurencyjności różnych opcji hermeneutycznych w interpretacji tradycji jest cechą (dopiero) współczesności. Przez bardzo długi okres teologia chrześcijańska odczytywała dane biblijne bez tej świadomości, czyli w praktyce bez szczególnego zwracania uwagi na różnice bądź uwarunkowania kulturowe tradycji, które interpretowała. Podstawową optykę hermeneutyczną determinował zatem... kontekst kultury, w której teologię uprawiano. A że przemiany kulturowe następowały stosunkowo wolno i role kobiety i mężczyzny nie podlegały zasadniczym zmianom, można było mniemać, że wyżej zarysowane główne nurty biblijnego obrazu kobiety (i mężczyzny) są elementami niezmiennego, przez Boga nadanego raz na zawsze (objawionego?) porządku świata.

Nowożytne przyspieszenie kulturowe oraz rozwój nauk (zwłaszcza historycznych i hermeneutyki) wstrząsnęło tym stabilnym obrazem. Nie sposób tu analizować w szczegółach tego procesu. Istotne, że w jego wyniku nie możemy się uchylić przed pytaniem o zasadniczym znaczeniu: jakie są w istocie proporcje tego, co w biblijnym obrazie kobiety, mężczyzny i ich wzajemnej relacji jest faktycznie objawione i jako takie uniwersalnie wyjaśniające i zobowiązujące zarazem, co natomiast należy do płaszczyzny opisu kontekstu, w którym działy się wydarzenia objawienie niosące, a zatem jest bardziej świadectwem historycznym, cennym wprawdzie dla zrozumienia dziejów zbawienia, ale nie posiadającym uniwersalnego znaczenia? Innymi słowy i konkretyzując: czy jeśli na przykład Paweł pisze do Koryntian, że kobiety mają na zgromadzeniach gminy milczeć (por. 1 Kor 14,34nn), to jest to uniwersalnie (także dzisiaj) obowiązująca zasada, czy raczej przejaw określonego etapu historycznego w rozwoju kościelnej świadomości co do godności i roli kobiety?

Nietrudno się zorientować, że na tak postawione pytania współcześni chrześcijanie nie udzielają jednolitej odpowiedzi – i to zarówno na płaszczyźnie refleksji teologicznej, jak i (może bardziej jeszcze?) w codziennym życiu chrześcijańskich wspólnot. Na jednym biegunie mieszczą się próby zachowania w tej kwestii swoistego sola scriptura – a więc dosłownego stosowania biblijnych norm obyczajowych. Na drugim – zdecydowane stwierdzenie niemożności wyprowadzenia z danych biblijnych jakichkolwiek danych użytecznych dla zrozumienia kobiecej i męskiej tożsamości oraz ich wzajemnych relacji (o próbach opierania na Biblii kobiecej dominacji nie wspominając). Nawet jeśli postawy skrajne raczej rzadko realizowane są w praktyce, to jednak pomiędzy nimi mieści się mnóstwo opcji mniej radykalnych, lecz wystarczająco wyrazistych, by generować napięcia i konflikty.

Oczyszczać obyczaje

Jeśli jednak istotnym powodem polaryzacji poglądów są różnice perspektywy hermeneutycznej w podejściu do interpretacji tradycji (biblijnej w szczególności), to rozwiązania tych problemów nie da się znaleźć – paradoksalnie – w ramach dyskusji dotyczących bezpośrednio szczegółowych kwestii związanych z kobiecymi i męskimi rolami czy powołaniami oraz z relacjami płci. Dopiero porozumienie co do sposobu odczytywania danych tradycji, czyli w istocie co do relacji pomiędzy objawieniem a kulturą jako taką oraz wielością konkretnych formacji kulturowych, przez które objawienie dociera do człowieka i na które (tym samym) oddziałuje, może doprowadzić do konsensu odnośnie szczegółów. Zatem nim zapytamy, czy kobieta bądź mężczyzna ma na zgromadzeniu milczeć, musimy zapytać, czy z Ewangelią związana jest jedna, określona forma kultury, którą jesteśmy w stanie w najmniejszych obyczajowych szczegółach z niej (i tylko z niej) wydedukować? Albo może, biegunowo przeciwnie, Ewangelię należy traktować wyłącznie jako zbiór wskazówek dla „życia duchowego” jednostek, odmawiając jej jakiejkolwiek kulturotwórczej (bądź kulturokrytycznej) użyteczności?

Zauważmy, że obie skrajne postawy zostały już właściwie negatywnie zweryfikowane przez historię. Niejedna próba realizacji jedynie słusznej, czysto „chrześcijańskiej” kultury, realizacji Królestwa Bożego na ziemi, legła już w gruzach. Zaś kulturotwórcza moc Dobrej Nowiny jest jednym z głównych (jeśli nie podstawowym) czynników rozwoju cywilizacji, w której żyjemy. Prawda zdaje się zatem leżeć gdzieś pomiędzy ekstremami. W XX wieku w Kościele katolickim świadomość ta silnie zaczęła dochodzić do głosu. Na tyle silnie, by zostać wypowiedziana ustami soboru: „Kościół [...] nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny [...] z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem”. Jednocześnie „Dobra nowina Chrystusa [...] nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów” (KDK 58).

Tak zarysowana perspektywa jest oczywiście dość ogólna, ale wyznacza jasno kierunki dla naszej dalszej refleksji. Jeśli dziś – bodaj lepiej niż kiedykolwiek wcześniej – jesteśmy w stanie odróżniać za pomocą badań historycznych to, co stanowi zastany przez objawienie Starego czy Nowego Testamentu kontekst kulturowy i obyczajowy od nowych intuicji pojawiających się wraz z rozwojem objawienia, to także w kwestii pytań o kobiecość, męskość i ich relacje nie wolno unikać konfrontacji z wynikami tych rozróżnień. I to nawet – a może zwłaszcza – wtedy, gdy prowokują do poważnego przemyślenia i rewizji wciąż rozpowszechnionych w Kościele postaw i przekonań. A w naszym przypadku chyba tak właśnie będzie.

Na początku niniejszego tekstu zarysowałem skrótowo główne linie biblijnego obrazu roli kobiecości dla rozumienia Boga oraz ról, jakie są kobiecie przyznawane (zwłaszcza wobec mężczyzny). Otóż odpowiednio marginalność i podporządkowanie – główne cechy tego obrazu – są ewidentnie efektem rozwijania się objawienia wewnątrz kultury zdecydowanie patriarchalnej. Zarówno trzeciorzędna rola żeńskich metafor w biblijnym obrazie Boga, jak i stanowcze poddanie kobiety mężczyźnie, charakterystyczne dla obyczajowości czasów biblijnych i późniejszych, będą miały w istocie niewielkie znaczenie dla rozumienia kobiecości (męskości) jako takiej oraz, w konsekwencji, jako kategorii teologicznej. Znacznie istotniejsze okażą się – również wcześniej wymienione – wątki o charakterze korekcyjnym: to one w istocie stanowią (ewangeliczną?) kontestację zastanego porządku oraz przyczyniają się do przemiany obyczajowości i kultury.

Oczywista nieoczywistość

Czy zatem można kobiecość uznawać za kategorię teologiczną – najpierw w sensie jej roli w objawieniu Boga? Zdecydowanie tak, należy jednak zachować świadomość, że w dużej mierze chodzi nie tyle o kobiecość jako taką, ale o wyobrażenie o istocie kobiecości, jakie panowało w kulturze, w ramach której formowały się tradycje objawienie przenoszące.

Posłużmy się dla ilustracji prostym i – mam nadzieję – wymownym przykładem. Jedną z ważniejszych metafor biblijnych jest opisywanie związku Boga i Izraela w kategoriach oblubieńczych. Przy jasno określonych w obyczajowości rolach kobiety (poddanej i wymagającej opieki) i mężczyzny (dominującego, gwarantującego opiekę) metafora ta jest nośna – mówi o Zbawiającym i ludzkiej potrzebie zbawienia, którego nie można samemu sobie zagwarantować. Jednak jeśli spróbujemy ją zastosować w kulturze, w ramach której role są inaczej rozłożone, przestanie ilustrować, a zacznie zaciemniać.

Dochodzimy tu do źródeł pewnej pokusy, która – moim zdaniem – wciąż grozi Kościołowi. Czy czasem chcąc ochronić (z szacunku, bądź dla wygody) nośność języka, obrazowania, którym posługuje się Biblia, nie próbujemy konserwować formacji kulturowych i obyczajowości, z których język ten się wywodzi? I to nawet, jeśli kosztem jest tu opór wobec radykalizmu Dobrej Nowiny tą właśnie obyczajowość kontestującej? Niewątpliwie jeśli chcemy, żeby kategoria kobiecości pozostała nośna teologicznie nie tylko w sensie archeologicznym (dawnych wyobrażeń o kobiecości), potrzebne są intensywne poszukiwania nowego obrazowania. Trzeba w tym celu odnaleźć inny świeży język, adekwatny do naszej współczesnej kultury. Zadanie to trzeba podjąć przy całej świadomości prowizoryczności wyników, jakie otrzymamy, bowiem będą one znowu kulturowo uwarunkowane, a więc nieostateczne.

Drugi wymiar początkowego pytania o kobiecość jako kategorię teologiczną dotyczył tego, na ile powołanie i rola kobiety (także w odniesieniu do mężczyzny) są określone czy zdeterminowane przez objawienie. Odpowiedź musi konsekwentnie minimalistyczna. Jeśli chcemy uniknąć niejednokrotnie powtarzanego już błędu utożsamiania uwarunkowań kulturowych z danymi objawionymi, musimy pod tym względem zachować daleko idącą ostrożność. Niewątpliwie pewną odmienność ról i powołań determinują różnice związane z biologiczną konstytucją płci, a co za tym idzie z całą gamą doświadczeń specyficznych dla jednej płci i bezpośrednio niedostępnych dla drugiej – tradycja chrześcijańska posługuje się tu określeniem objawienia naturalnego (lub prawa naturalnego jeśli idzie o moralne implikacje). Nie należy jednak zapominać, że także i te dane podlegają kulturowej obróbce interpretacyjnej (np. idea poddania kobiety mężczyźnie była w istocie nadinterpretacją różnic biologicznych, jak siła fizyczna czy ograniczenia wynikające z macierzyństwa), dlatego bezkrytycznie budowana w oparciu o nie wizja teologiczna kobiecości (i męskości) pretendująca do definitywności mogłaby się okazać kolejnym kolosem na glinianych nogach.

Nie inaczej jest z objawieniem ściśle pojmowanym. Znamienne, że Katechizm Kościoła Katolickiego w sekcji antropologicznej zachowuje skrajnie minimalistyczne podejście, stwierdzając, że rozróżnienie płci jest dobre i jako takie chciane przez Boga, że w każdej z płci realizuje się pełnia człowieczeństwa i że są one względem siebie komplementarne oraz równe co do osobowej godności (por. KKK 369-373). Zdaje się, że właśnie ową równość osobowej godności kobiety i mężczyzny należy uznać za punkt, w którym zbiegają się linie wyznaczone przez poszczególne korekty, jakie w różne konteksty kulturowe wnosiła tradycja objawienia. A zatem także za punkt wyjścia do wszelkiej refleksji o szczegółowych rolach, powołaniach, funkcjach prywatnych czy publicznych. Bycie osobami jest w nas niejako pierwotne w stosunku do płci. Albo też płeć jest tylko sposobem realizacji człowieczeństwa. Zatem nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3,28). I nie chodzi tu wcale o zacieranie różnic między płciami czy odbieranie im prawa do przyjmowania odmiennych symbolicznych znaczeń w ramach danej kultury. Idzie tylko (bądź aż) o świadomość pierwszeństwa istotowej równości w stosunku do przypadłościowych różnic. I o konsekwentne stosowanie się do tej zasady.

Konkluzja ta może wydawać się oczywista. Cieszyłbym się, gdyby naprawdę dla nas wszystkich była to „oczywista oczywistość”. Chciałbym wierzyć, że w moim Kościele nie tylko na poziomie katechizmowej teorii kobiety mają odpowiadającą ich godności możliwość o-sobie-stanowienia. Chciałbym wierzyć, że zawsze cieszą się szacunkiem należnym im jako osobom ludzkim – i że nie przejawia się to wyłącznie w kurtuazyjnych gestach grzecznościowych, ale także na przykład w zaufaniu do ich kompetencji czy w odpowiednim do rzeczywistej odpowiedzialności wynagrodzeniu za pracę (także, a może nawet zwłaszcza w instytucjach kościelnych). Chciałbym wierzyć, że wśród dyskryminujących i poniżających innych ze względu na płeć nie ma chrześcijan.

Naprawdę chciałbym w to wierzyć. Ale czasem zdarza mi się wstawać sprzed komputera, wychodzić z domu i rozglądać po świecie, po moim Kościele. I wtedy jednak myślę, że jeszcze długo trzeba będzie pisać teksty o rzeczach jakoby oczywistych. Obym się mylił.

Komentuj na Facebooku

zamknij
Ten serwis, podobnie jak większość stron internetowych wykorzystuje pliki cookies. Dowiedz się więcej o celu ich używania i zmianie ustawień cookie w przeglądarce. Korzystając ze strony wyrażasz zgodę na używanie cookie, zgodnie z aktualnymi ustawieniami przeglądarki. | Polityka cookies